Est-ce à dire que l'édition subreptice doive être attribuée à un caprice d'éditeur? Nullement, puisque les additions en ont été conservées par l'auteur dans son Supplément. Qu'elle n'ait joué aucun rôle dans l'élection à l'Académie? il est probable que si, mais dans une certaine mesure que Voltaire n'indique pas suffisamment et que M. Vian exagère. Nous sommes porté à croire que la seconde édition est antidatée, le Journal littéraire semble le prouver; que Montesquieu, pour appuyer ses explications et son apologie (résumées dans les Réflexions sur les Lettres P.), a pu tirer de sa poche deux ou trois éditions de 1721 y compris le tome Ier de la fameuse seconde et, se plaignant des contrefacteurs, signaler rapidement quelques numéros intervertis, quelques mots absents, quelques passages remaniés. Il a montré le livre, mais ne l'a point laissé. Fleury, d'ailleurs, n'avait pas le temps de lire; et, pour ne contrarier ni des personnages influents ni un candidat bien né, bien posé, contre lequel il n'avait aucun grief sérieux, il s'est hâté de reconnaître un acte de déférence par un acquiescement de bon goût.

Cette conclusion concilie toutes les hypothèses probables et vraisemblables et rend justice, ce nous semble, à la perspicacité de M. Vian.

La seconde édition, diminuée et augmentée, ne paraît pas avoir été réimprimée. Il ne s'en est conservé dans le texte définitif que les trois lettres ajoutées. On les trouvera dans le tome II, à la place indiquée par le Supplément. Les éditions assez nombreuses, publiées du vivant de Montesquieu, sont de simples reproductions de la première Amsterdam-Brunel. Le Supplément ne renferme que quelques lettres insignifiantes relatives au «petit roman,» deux ou trois correctifs à une théorie hardie du suicide, à des doutes sur la prescience divine (LXXVI-LXXVII, LXIX), et ces Réflexions, désormais placées en tête de presque toutes les éditions et dont nous avons indiqué le sens et la portée.

Il est fait allusion dans ce morceau à de nombreuses imitations des Lettres persanes: on n'a conservé le souvenir que des Lettres turques par Saint-Foix, souvent jointes au livre de Montesquieu sans en être absolument indignes (1744-1754), des Lettres juives (1754), des Lettres chinoises, du marquis d'Argens, enfin des Lettres d'Amabed, par Voltaire.

Ce serait prendre sur le plaisir du lecteur que de relever toutes les grâces et tous les mérites des Lettres persanes. On les découvrira du premier coup. Nul besoin de clé ou de commentaires. Les allusions aux folies déplorables de Louis XIV, à la révocation de l'édit de Nantes, aux scandales du système, aux outres du crédit remplies de vent par un Éole qui ressemble à Law, ne renferment rien de mystérieux ni d'obscur. Les peintures de mœurs, le tableau achevé de tous les ridicules sociaux, les observations qui notent de traits si fins, si justes et si multipliés toutes les nuances du caractère français, l'activité parisienne, le flegme espagnol, la morne gravité des orientaux, cela est de tous les temps, aussi clair, aussi vrai, aujourd'hui qu'il y a cent cinquante ans. Les jugements littéraires trouvent de même leur application immédiate. Ce que dit Montesquieu des sots livres, des compilations vaniteuses, des coureurs de nouvelles, des ergoteurs scolastiques, des théologiens pédantesques, de l'Académie française, semblera bien longtemps écrit d'hier. Quant à quelques erreurs bien rares comme l'idée d'une dépopulation progressive du monde, à quelques préjugés contre la médecine, l'érudition, la poésie, et qui sont imputables soit à l'esprit du temps, soit au tempérament tranchant de Montesquieu ou au caractère de son génie à la fois positif et généralisateur, nous les signalons sans y insister.

Mais il est à propos de déterminer ici les doctrines philosophiques et morales de Montesquieu et l'application qu'il en fait aux religions, au gouvernement, à l'organisation des sociétés humaines. Elles sont exposées dans les Lettres persanes avec la netteté et la franchise de la jeunesse, qualités sans prix, qui ne survivent pas toujours aux compromis et aux prudentes réserves de l'âge mûr.

L'univers apparaît à Montesquieu régi par des lois générales, éternelles, immuables. C'est la conception même de la science. Découvertes par les philosophes qui, d'ailleurs, «n'ont point été ravis jusqu'aux trône lumineux, qui n'ont ni entendu les paroles ineffables dont les concerts des anges retentissent, ni senti les formidables accès d'une fureur divine,» ces lois, ces «cinq ou six vérités» donnent la clé de merveilles cent fois plus stupéfiantes que les miracles des prophètes (XCVII): non qu'elles aient une volonté; elles ne ressemblent en rien aux entités métaphysiques: formules induites d'observations rationnelles, elles ne sont que «l'expression des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses.» La terre est soumise, comme les autres planètes, aux lois du mouvement (XCIII); les hommes n'échappent à aucune des conditions de l'existence universelle et de la vie terrestre. Les climats, dont l'auteur esquisse ici la théorie, déjà trop exclusive (CXXI), constituent une fatalité particulière à l'homme et qu'il ne réussit guère à dominer. L'homme tient dans le monde physique une place infiniment petite, que son orgueil exagère. Cette vanité se manifeste surtout par le dogme de l'immortalité de l'âme (auquel on croit par semestre selon le tempérament et les vicissitudes de la santé (LXXV); il est facile de la retrouver dans la fureur, bien impuissante au reste, des lois contre le suicide (LXXVI).

Le monde moral considéré en lui-même, ce qu'on a appelé le règne humain, a ses lois, ou plutôt sa loi propre, qui n'est ni la foi, ni l'obéissance, ni même la charité; qui est la Justice. «La justice est un rapport de convenance qui se trouve réellement entre deux choses: ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère,» dieu, ange ou homme; qu'on l'applique aux relations des individus ou à celles des nations (LXXXIII, XCV). C'est là une vue féconde, d'une importance capitale. Quant aux origines de la justice, dont il définit si bien la nature, Montesquieu les soupçonne, mais il hésite à les mettre en pleine lumière. Il dit quelque part: «La société est fondée sur un avantage mutuel» (LXXVI); mais il n'ose en conclure que la justice est précisément la garantie de cet avantage mutuel. Il voit dans l'intérêt la source de l'injustice; il n'y voit pas la source de la justice. Unilatéral, l'intérêt conduit à l'injustice; bilatéral, réciproque, l'intérêt conduit à la justice. Cette vérité est incluse dans la théorie de Montesquieu, mais il ne l'en dégage pas. Il sent que la justice dépend des conventions humaines, mais on ne sait quel scrupule le retient: il aime mieux penser qu'elle est éternelle. Erreur philosophique, verbale plutôt que réelle, et d'ailleurs indifférente dans la conduite des affaires humaines.

En somme, Montesquieu fait deux parts dans les choses: l'une physique, régie par des lois fatales; l'autre morale, humaine, subordonnée à la première, et régie par la justice. De ces principes dérivent ses opinions philosophiques et religieuses.

Les subtilités métaphysiques lui donnent la nausée. Logique et catégories d'Aristote, Scot, Paracelse, Avicenne, Averroës, Porphyre, Plotin, Jamblique, il fait infuser tout cela, non sans amusante irrévérence, et en compose pour son médecin de province un violent purgatif (CXLIII). Néanmoins il est déiste, irréligieux, à la façon de Voltaire. Et notons que, de son temps, c'était à peine décent. Le déisme n'a jamais été qu'un euphémisme; et le dieu d'Usbek, «s'il y a un dieu» (LXXXIII) n'est pas gênant: car il est soumis dans le monde physique aux lois immuables et fatales, dans le monde moral à la justice. La prescience lui est refusée, parce qu'elle détruit la liberté humaine, agent nécessaire de la justice (LXIX). Mais qu'est-ce qu'un Dieu sans miracles et sans grâce efficace? que deviennent la prière, le culte? Où est l'office, l'utilité quelconque des religions?