L'intelligence commence par la perception; de la perception naît l'attention; de l'attention, la mémoire; de la mémoire, le jugement; du jugement, la volonté. Cela se suit et s'enchaîne. Sans la perception, il n'y aurait pas attention; sans l'attention, il n'y aurait pas mémoire; sans mémoire, il n'y aurait pas de jugement; sans jugement, il n'y aurait pas de volonté. Et tout cela, c'est l'intelligence. Mais il faut séparer absolument la sensibilité de la perception. Ce qui le prouve, c'est que quand on enlève à un animal le cerveau proprement dit,—lobes et hémisphères cérébraux,—l'animal perd la vue. Mais, par rapport à l'œil, rien n'est changé: les objets continuent à se peindre sur la rétine; l'iris reste contractile; le nerf optique est parfaitement sensible. Cependant l'animal ne voit plus. Il n'y a plus vision, quoique tout ce qui est sensation subsiste; il n'y a plus de vision, parce qu'il n'y a plus de perception. Le percevoir, et non le sentir, est donc le premier élément de l'intelligence.
La perception est partie de l'intelligence; car elle se perd avec l'intelligence, et par l'ablation du même organe; et la sensibilité n'est point partie de l'intelligence, puisqu'elle subsiste après la perte de l'intelligence et l'ablation de l'organe. La volonté fait partie de l'intelligence, comme la perception. Comme la perception, elle se perd avec l'intelligence, et comme la perception par l'ablation du même organe,—les lobes ou hémisphères cérébraux[ [25].
Ainsi, aux diverses époques et selon la marche de ses progrès, la science prête son appui à la philosophie, ou combat ses conclusions; et il est aussi dangereux pour la raison de se laisser mener par la physiologie, que de s'appuyer sur des hypothèses ou des entités purement imaginatives.
Il y aurait cependant quelque injustice à reprocher à Condillac de n'avoir pas tenu compte de découvertes qui n'ont été faites que longtemps après lui. Au reste, il ne faut pas s'exagérer la portée des arguments de Flourens. La sensibilité qui subsiste après l'ablation des hémisphères cérébraux, de quelle nature est-elle? Est-elle encore cette sensibilité dont parle Condillac et de laquelle il veut faire sortir toute la vie mentale? Ne se réduit-elle pas à une sorte d'irritabilité nerveuse, semblable à celle de la grenouille dont on a tranché la tête? On peut appeler sensibilité cette irritabilité quasi mécanique; mais la sensation proprement dite, celle dont Condillac entend parler, elle ne se produit pas sans une élaboration centrale qui a son siège dans le cerveau. Il n'y a pas, à vrai dire, sensation visuelle, si l'excitation n'est transmise jusqu'aux lobes occipitaux, ni sensation auditive, si l'ébranlement venu de la périphérie ne gagne les parties postérieures de la première et de la deuxième circonvolution temporale.
D'ailleurs, le système de la sensation transformée a rencontré chez les philosophes modernes des objections plus graves.
La sensation, à l'état pur, n'est pas une réalité, mais une abstraction. Condillac parlant de la sensation détachée du sujet qui la supporte et qui la produit, part donc d'une chose morte, d'un concept sans vie. La sensation n'est donnée qu'avec le sujet et par le sujet. Aussi, placé dès le début hors du moi actif et vivant, c'est-à-dire hors du réel, le philosophe s'en éloigne d'autant plus qu'il avance davantage dans son étude. Il veut faire l'histoire de l'âme et il n'en esquisse que le roman. La sensation de transformer, dit-il, cela n'est qu'un mot: une sensation reste une sensation et ne devient pas autre chose parce que d'autres sensations l'accompagnent ou lui succèdent. La transformation est imaginée, comme le fait primitif de la sensation avait été imaginé lui-même. Comment Condillac peut-il alors tirer de ce fait toutes nos facultés? Sa construction est fantaisiste, comme la base sur laquelle il l'a posée. Parti d'un fondement hypothétique, il donne de nos facultés des définitions arbitraires: ainsi, il reste d'accord avec lui-même, s'il ne l'est pas avec la réalité. Son système pourrait, par exemple, expliquer la mémoire, si cette faculté n'était que «la suite de l'ébranlement sensitif prolongé»; mais l'explication se détruit, quand on constate que le fait de mémoire n'est que la sensation réapparaissant et reconnue par le sujet. Si nous suivons dans toute sa logique le système imaginé par Condillac, il nous laisse en présence d'une poussière de sensations qui viennent nous ne savons d'où, puisqu'il n'y a plus de causes, et qui se lient nous ne savons comment, puisqu'il n'y a plus de substances. Au lieu de prendre l'esprit dans sa réalité concrète et vivante pour tâcher d'en démêler les éléments, d'aller du sujet à ses états divers, il est parti d'un phénomène abstrait, et ne pouvant plus trouver l'être, il s'est enfoncé dans l'abstraction. C'est l'objection fondamentale que lui a faite le vigoureux penseur Maine de Biran, quand, par l'expérience intérieure, il a retrouvé le moi réel et vivant, se faisant ainsi le chef incontesté de la réaction philosophique du commencement du dix-neuvième siècle.
Ce vice de méthode a amené Condillac à une singulière contradiction. Il revient sans cesse dans ses écrits sur l'analyse et la synthèse, proclamant que la méthode analytique est la seule bonne, la seule fondée sur la nature et faisant de cet axiome sa principale découverte. Cependant, comme le remarque, après d'autres, un philosophe moderne un peu oublié[ [26], il ne s'interdit pas très souvent de faire usage de la synthèse: en particulier dans son Traité des sensations, il essaye de refaire l'homme de toutes pièces, en donnant successivement à sa statue chacun des cinq sens par une opération éminemment synthétique; et les défauts qu'on relève dans son ouvrage tiennent précisément à l'emploi de la synthèse dans un sujet qui y répugne. Une bonne synthèse doit partir d'un élément vraiment primitif. La sensation de Condillac n'est pas cet élément; elle n'est primitive que par hypothèse: il ne l'a pas observée et il n'a pas pu l'observer; il l'a imaginée a priori, lui le partisan de la seule méthode expérimentale! La sensation à l'état pur n'est pas une réalité, mais une abstraction. Ce qui est donné d'abord, c'est une réalité complexe, une synthèse vivante; la sensation n'est qu'un point de vue abstrait pris sur cette synthèse.
En essayant de faire l'histoire des idées philosophiques de Condillac, il était sans doute nécessaire de s'appesantir un instant sur le plus important de ses écrits, ce Traité des sensations, qui a si longtemps constitué seul sa gloire dans le monde intellectuel d'une époque qui l'adopta sans le discuter.
Peut-être le jugement définitif sur cette longue controverse a-t-il été porté incidemment par un des derniers disciples de Cousin, M. P. Janet: «De quelque manière que l'on explique la pensée, écrivait-il un jour[ [27], soit que l'on admette, soit que l'on rejette ce que l'on a appelé les idées innées, on est forcé de reconnaître qu'une très grande partie de nos idées viennent de l'expérience externe. Les idées innées elles-mêmes ne sont que les conditions générales et indispensables de la pensée; elles ne sont pas la pensée elle-même. Comme Kant l'a si profondément aperçu, elles sont la forme de la pensée: elles n'en sont pas la matière. Cette matière est fournie par le monde extérieur. Il faut donc que le monde extérieur agisse sur l'âme pour qu'elle devienne capable de penser. Il faut par conséquent un intermédiaire entre le monde extérieur et l'âme. Cet intermédiaire est le système nerveux, qui a pour centre le cerveau. Les images et les signes sont les conditions de l'exercice actuel de la pensée. Le cerveau n'est pas seulement l'organe central des sensations; il est l'organe de l'imagination et de la mémoire, l'auxiliaire indispensable de l'intelligence.»
A un siècle de distance, la forme seule étant modifiée, n'est-ce pas le langage que Condillac aurait dû tenir?