Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples. Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances corporelles ? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu indiscrètement aux auteurs de théories semblables : avez-vous donc jamais éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi ?

Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement, autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne s’en cache pas ; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir tout dit en l’appelant entité mentale. L’observation psychologique est contre lui ; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai conscience des états affectifs qu’expriment les mots tristesse, peur, repentance, effroi de la condamnation : je n’ai nullement conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces différences qui sont des données immédiates de la conscience ; mais ici la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et superficielle, d’un état physiologique profond.

Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il peut-être au sentiment de l’infini ? Schleiermacher, qui a, il est vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de l’infini précède et comprend toutes les autres.

Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante enquête sur les idées générales[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette question : qu’est-ce que le mot infini évoque dans votre esprit ? Un peintre a répondu : un trou noir. Une femme : rien. Un savant : des livres de mathématiques. Un autre savant : le mot infini imprimé. Un autre : le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué : « J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien. » D’autres : sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.

[11] Revue philosophique, 1891, t, II, p. 376 sq.

Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre terre, le sentiment qu’il y a quelque chose — et surtout quelqu’un — derrière notre horizon ; l’être religieux, c’est assurément celui qui cherche partout l’au delà en face de la vie comme en face de la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous déborde, ce n’est ni le sentiment de l’« Infini » au sens propre, ni le sentiment religieux véritable et complet : les objets des religions populaires — c’est-à-dire des vraies religions — sont parfaitement positifs et définis pour la foi.

Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de trouver « une satisfaction légitime à cet instinct de l’âme humaine qui lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’infini ». « Il me semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet instinct qu’elles pervertissent et satisfont du même coup. » Et, s’adressant directement à son correspondant, il continuait : « L’infini accomplit en toi-même ses plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur bien supportée, par le plaisir sagement cherché ; tu t’unis à lui par la science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la vie ; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour infini que Dieu a pour lui-même… Écouter dans un bois les jeunes oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète, respire et pense ? »

Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les sentiments artistiques, moraux, intellectuels ? L’un des plus récents sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans ambages : « morale, art et science, voilà la substance même de la religion de l’avenir ; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre chose. » Le sentiment religieux a signé son abdication.

Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse. Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM. Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne et européenne ; elle date de Giordano Bruno et de Descartes ; les perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée ; l’infini n’est que l’espace ; et c’est dans l’éblouissement, bien compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termes infini et parfait, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine panthéiste ; et, par suite, dans les littératures des religions orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que l’on pourrait ranger sous la rubrique : infini. Mais c’est qu’il s’agit là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits bibliques, — j’entends non pas les traductions, ni les concordances établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M. Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et définir ce que M. Buisson appelle la religion de l’avenir et ce que M. Guyau nomme l’irréligion de l’avenir par le sentiment de l’infini. Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux.