Les occultistes ont essayé de nous donner des clefs du Sefer ; mais j’avoue humblement que ces clefs ne m’ont rien ouvert. Somme toute, il est assez vraisemblable, comme le dit Karppe, que ce livre abscons est tout simplement le travail d’un pédagogue préoccupé de quintessencier en un manuel très court, toutes les connaissances scientifiques élémentaires relatives à la lecture et à la grammaire, à la cosmologie et à la physique, à la division du temps et de l’espace, à l’anatomie et à la doctrine juive ; et qu’au lieu d’être l’œuvre d’un mystique c’est plutôt une sorte d’aide-mémoire ou d’Enchiridion mnémotechnique.

II

Le Zohar, — qui signifie l’Éclat, — comme le Sefer Yerizah, est le fruit d’une longue fermentation mystique qui remonte à une époque où le Talmud n’était pas encore clôturé, c’est-à-dire antérieure au VIe siècle de notre ère, et surtout à la période appelée Gaonique. Après une assez longue éclipse, ce mysticisme recommence environ 820 ans après J.-C., et se continue dans les écrits des grands théologiens juifs, Ibn Gabirol, Juda Hallévi, Abn-Ezra, et principalement dans ceux de Maïmonide. Ensuite, préparant directement la Kabbale, viennent l’École d’Isaac l’Aveugle qui est avant tout métaphysique, « abstraction des abstractions néo-platoniciennes », comme on l’a définie, où brille notamment Nachmanide, puis l’École d’Éléazar de Worms qui s’applique spécialement au mystère des lettres et des nombres, et l’École d’Abulafia qui développe la contemplation pure.

Nous arrivons ainsi au Zohar proprement dit. Comme la Bible, comme les Védas, l’Avesta et le Livre des Morts égyptien, ce n’est pas un travail homogène, mais le produit d’une lente incubation, œuvre de collaborateurs anonymes et nombreux, incohérente, décousue, souvent contradictoire, où l’on trouve de tout, le meilleur comme le pire, les spéculations les plus hautes et les divagations les plus extravagantes et les plus puériles, le recueil, le réservoir ou plutôt le bazar où s’accumule pêle-mêle tout ce qui n’a pu trouver place dans la religion officielle, parce que trop hardi, trop élevé, trop bizarre ou trop étranger à l’esprit juif.

Il n’est pas facile de fixer la date d’une œuvre de ce genre. Franck, pour faire valoir son antiquité, invoque sa forme chaldéenne ; mais beaucoup de rabbins du Moyen âge écrivaient l’araméen chaldaïque. Ensuite on a soutenu qu’il était l’œuvre du Tanaïte Simon ben Jochaï (vers 150 après J.-C.), mais rien n’est venu confirmer cette attribution. On ne trouve aucune trace certaine de son existence avant la fin du XIIIe siècle. Le plus probable, et l’érudit S. Karppe arrive à cette conclusion après avoir longuement et minutieusement discuté toutes les hypothèses, est que Moïse de Léon, qui vécut au commencement du XIVe siècle, fut à coup sûr mêlé à la composition du Zohar ; et s’il n’en fut pas l’auteur principal, ramassa dans un même tout un certain nombre de fragments mystiques, commentaires de l’Écriture, issus, comme tant d’autres œuvres de la littérature juive, de la collaboration d’écrivains multiples. En tous cas, il est certain que le Zohar tel que nous le connaissons est relativement moderne.

III

Au Jéhovah de la Bible, dieu unique, personnel, anthropomorphe et créateur direct de l’univers, le Zohar substitue ou plutôt superpose ou présuppose le En-sof, c’est-à-dire l’infini, le Ayin, c’est-à-dire le néant, l’Ancien des anciens, le Mystérieux des mystérieux, le Long Visage. L’En-Sof, c’est Dieu en soi, aussi inconnaissable, aussi inconcevable que la Cause sans cause ou l’Esprit suprême des Védas, dont il n’est qu’une réplique modifiée par le génie juif. Il est même plus près du néant que l’esprit suprême des Hindous, sa première manifestation, la première Séfirah, la « Couronne » est encore le néant ; il est l’Ayin de l’Ayin, le néant du néant. On ne l’appelle même pas « Cela » comme dans l’Inde. « Lorsque tout était encore enveloppé en lui, dit le Zohar, Dieu était le mystérieux parmi les mystérieux. Alors, il était sans nom. Le seul terme qui lui convînt eût été l’interrogatif : Qui[49] » ?

[49] Zohar, II, 105.

On ne peut en donner que des descriptions négatives et contradictoires. « Il est séparé puisqu’il est supérieur à tout, et il n’est pas séparé. Il a une forme et il n’a pas de forme. Il a une forme en tant qu’il établit l’univers et il n’a pas de forme en tant qu’il n’y est pas enfermé[50]. »

[50] Zohar, III, 288-a.