On dirait que le monde est à peine plus âgé que l’art de faire le monde. Avec un peu plus de connaissances et beaucoup plus d’esprit, nous pourrions, de chacune de ces Genèses, qu’elle soit prise de l’Inde ou de la Chine, ou de la Chaldée, qu’elle appartienne à la Grèce, à Moïse, ou à M. Svante Arrhénius, déduire une mesure de la simplicité des esprits dans chaque époque. On trouverait sans doute que la naïveté du dessein est invariable ; mais il faudrait confesser que l’art est très différent.
Comme la tragédie fait à l’histoire et à la psychologie, le genre cosmogonique touche aux religions, avec lesquelles il se confond par endroits, et à la science, dont il se distingue nécessairement par l’absence de vérifications. Il comprend des livres sacrés, des poèmes admirables, des récits excessivement bizarres, chargés de beautés et de ridicules, des recherches physico-mathématiques d’une profondeur qui est digne quelquefois d’un objet moins insignifiant que l’univers. Mais c’est la gloire de l’homme que de pouvoir se dépenser dans le vide ; et ce n’est pas seulement sa gloire. Les recherches insensées sont parentes des découvertes imprévues. Le rôle de l’inexistant existe ; la fonction de l’imaginaire est réelle ; et la logique pure nous enseigne que le faux implique le vrai. Il semble donc que l’histoire de l’esprit se puisse résumer en ces termes : il est absurde par ce qu’il cherche, il est grand par ce qu’il trouve.
Le problème de la totalité des choses, et celui de la provenance de ce tout procèdent de l’intention la plus naïve. Nous désirons de voir ce qui aurait précédé la lumière ; ou bien nous essayons si une certaine combinaison particulière de nos connaissances ne se placerait pas avant elles toutes, et ne pourrait engendrer le système qui est leur source, et qui est le monde, et leur auteur qui est nous-mêmes.
Soit donc que nous croyions d’entendre une Voix infiniment impérieuse rompre en quelque sorte l’éternité ; son cri premier propager l’étendue, comme une nouvelle toujours plus grosse de conséquences à mesure qu’elle s’emporte jusqu’aux limites de la volonté créatrice, et la Parole ouvrir la carrière aux essences, à la vie, à la liberté, à la dispute fatale des lois, des intelligences et du hasard ; — soit que (si nous répugnons à nous élancer du pur néant vers quelque état imaginable) nous trouvions un peu moins dur de considérer la toute première époque du monde dans l’idée obscure d’un mélange de matière et d’énergie, composant une sorte de boue substantielle, mais neutre et impuissante, qui attende indéfiniment l’acte d’un démiurge ; — soit enfin que mieux armés, plus profonds, mais non moins altérés de merveilles, nous nous efforcions de reconstituer au moyen de toutes les sciences, la plus ancienne figure possible du système qui est l’objet de la science, — toute pensée de l’origine des choses n’est jamais qu’une rêverie de leur disposition actuelle, une manière de dégénérescence du réel, une variation sur ce qui est.
Que nous faut-il, en effet, pour penser à cette origine ?
S’il nous faut l’idée d’un néant, l’idée d’un néant est néant ; ou plutôt, elle est déjà quelque chose : c’est une feinte de l’esprit qui se donne une comédie de silence et de ténèbres parfaites, dans lesquelles je sais bien que je suis caché, prêt à créer, par un simple relâchement de mon attention ; où je sens que je suis, et présent, et volontaire, et indispensable, afin que je conserve par un acte dont j’ai conscience, cette absence si fragile de toute image, et cette nullité apparente… Mais c’est une image et c’est un acte : je m’appelle Néant par une convention momentanée.
Que si je place à l’origine l’idée d’un désordre poussé à l’extrême, et jusque dans les plus petites parties de ce qui fut, je perçois aisément que ce chaos inconcevable est ordonné à mon dessein de concevoir. J’ai moi-même brouillé les cartes, afin de les pouvoir débrouiller. Ce serait, d’ailleurs, un chef-d’œuvre d’art et de logique que la définition d’un désordre assez délié pour qu’on ne puisse plus y découvrir la moindre trace d’ordre, et lui substituer un chaos plus intime et plus avancé. Une confusion véritablement initiale doit être une confusion infinie. Mais alors nous ne pouvons plus en tirer le monde, et la perfection même du mélange nous interdit à jamais de nous en servir.
Quant à l’idée d’un commencement, — j’entends d’un commencement absolu, — elle est nécessairement un mythe. Tout commencement est coïncidence : il nous faudrait concevoir ici je ne sais quel contact entre le tout et le rien. En essayant d’y penser, on trouve que tout commencement est conséquence, — tout commencement achève quelque chose.
Mais il nous faut principalement l’idée de ce Tout que nous appelons univers, et que nous désirons de voir commencer. Avant même que la question de son origine nous inquiète, voyons si cette notion qui semble s’imposer à notre pensée, qui lui semble si simple et si inévitable, ne va pas se décomposer sous notre regard.
Nous pensons obscurément que le Tout est quelque chose, et imaginant quelque chose, nous l’appelons le Tout. Nous croyons que ce Tout a commencé comme chaque chose commence, et que ce commencement de l’ensemble, qui dut être bien plus étrange et plus solennel que celui des parties, doit encore être infiniment plus important à connaître. Nous constituons une idole de la totalité, et une idole de son origine, et nous ne pouvons nous empêcher de conclure à la réalité d’un certain corps de la nature, dont l’unité réponde à la nôtre même, de laquelle nous nous sentons assurés.