1) L'etica socratica non è fondata su l'imperativo del dovere. L'impulso naturale ad agire nell'interesse della propria conservazione e nello scopo del proprio miglioramento v'è riconosciuto come qualcosa d'ingenito, che ha solo bisogno di essere rettificato nel suo esercizio; sicchè essa non va soggetto a quelle collisioni, all'apparire delle quali la volontà dell'individuo si trova inadeguata alla generalità ed universalità del precetto. La coscienza greca procedette in un modo assai diverso dalla coscienza ebraica, la quale, per avere spinta troppo in alto la sublimità e la trascendenza del precetto, finì per trovare incongruenti fra loro il volere umano ed il divino, e riuscì all'esigenza della redenzione. Quello che noi chiamiamo dovere apparisce a Socrate nella forma relativa del miglior partito[211], perchè era in lui così vivo il convincimento che l'uomo non possa volere il proprio male, che, posta la natura determinata del bene come termine dell'azione, l'equazione fra l'intelletto e la scelta del proprio meglio gli sembrava inevitabile. Anche noi esigiamo una perfetta equazione fra la volontà e la scelta, nel concetto etico del dovere; ma al tempo stesso non ignoriamo, che il dovere, come fenomeno psicologico, si aggira in una vasta sfera di contrasti, che ne rendono difficile l'attuazione. Nel concetto socratico l'acquiescenza immediata nel criterio del bene come utile, e del miglior partito come scelta obbligatoria, ha un carattere affatto immediato e plastico; e come la vita stessa di Socrate è la più perfetta applicazione di questa veduta, così avviene che il ritratto, lasciatoci dai testimoni autentici, delle sue lotte e del suo martirio, eccita la meraviglia, senza scuotere il nostro animo.

2) Il bene adunque è l'utile[212], cioè quello che favorisce la nostra natura e fortifica in noi il sentimento della felicità. Le due sfere di questi concetti non sono precedentemente determinate nella loro opposizione e poi ridotte all'identità logica del giudizio, per degradare il valore del bene a vantaggio dell'utile. Quella relazione sorge spontanea nella coscienza; e noi dobbiamo por mente più all'importanza dell'identità stabilita, perchè determina logicamente il valore d'un concetto che prima era incerto ed impreciso, anzichè insistere su quello che, secondo le nostre vedute, costituisce la differenza fra l'utile e il bene. Per noi, a voler parlare il linguaggio di Socrate, è bene tutto quello che influisce a farci conseguire l'εὐδαιμονία; ma, come nella sfera dell'ignoranza non siamo capaci di costanza e di certezza nei propositi, perchè sconosciamo noi stessi e la natura di quelle cose che devono servirci di termini o mezzi all'attività, così avviene, che solo nella consapevolezza di noi medesimi e delle sfere della nostra attività acquistiamo la notizia esatta del vero bene. Questo bene è l'utile, perchè è quello che realmente conferisce al miglioramento della nostra natura.

L'etica non s'è arrestata, e non poteva arrestarsi, a questa elementare determinazione; ma non è questa una ragione perchè noi dovessimo sconoscere il gran merito del creatore della scienza, valutandolo agli ulteriori progressi del sapere filosofico. Da questa prima ed elementare determinazione del concetto del bene, fino all'esigenza kantiana ed herbartiana dell'incondizionata valutazione, il progresso è stato immenso: ma bisogna pur confessare, che le divagazioni non sono state poche, e che spesso la superiorità delle indagini posteriori è stata efimera, quando si è voluto ricorrere alle infondate supposizioni di una volontà sconfinata (libero arbitrio), o di una coscienza morale organo inappellabile, ed a tante sottigliezze di un'analisi minuziosa delle intenzioni umane studiate nell'interesse settario e sofistico della chiesa e della scuola.

3) Questo bene, che è l'utile, non si confonde col piacevole[213]; perchè la determinazione del suo concetto importa una necessaria e successiva esclusione di tutti i criteri accidentali di una valutazione meramente individuale, finchè divenga una norma costante alla quale come a stregua sicura possano misurarsi le particolari azioni e gli arbitrari giudizi. Quell'utile adunque non equivale alla soddisfazione immediata dell'individuo in tutta la naturalità dei suoi istinti e dei suoi bisogni, ma segna invece un termine all'attività dell'uomo, a raggiungere il quale egli deve prima educarsi per intendere in che cosa consista la vera utilità, la quale è tante volte così lontana dal piacere, che può arrecare i massimi dolori e fino la morte. In questa guisa l'equazione logica, stabilita fra l'utile e il bene, viene rivalutata alla stregua di una maggiore intimità, che afferma implicitamente l'universalità del bene, sebbene non la formuli e determini in una maniera precisa ed astratta.

4) La natura affatto pratica della sfera scientifica del Socratismo non consentiva che la determinazione del concetto del bene fosse intesa nella sua assolutezza, perchè, nella deficienza dei mezzi logici che concorrono a formare e costituire il valore tipico di un concetto, il filosofo era spesso costretto a seguire l'incerta guida del linguaggio comune, ch'è poggiato su le opinioni correnti. E questa circostanza facea sì che il concetto del bene apparisse spesse volte nella sua forma più contingente e relativa, e che potesse ad un bene venir contrapposto un altro, o che quello che sembra bene in un caso fosse detto male o inutile in un altro[214]. La inconsistenza logica della nozione non era però lesiva di quella universalità che abbiamo più sopra accennata, perchè è innegabile che Socrate abbia intesa la inferiorità dell'arbitrio individuale alla invincibile natura del criterio della convinzione, al tempo stesso che non ha saputo e potuto evitare il particolarismo nella definizione di questo o quel bene. Coloro che vanno a cercare nel Socratismo l'idea assoluta del bene, come superiore ad ogni incertezza opinativa, riescono a falsarne la schietta ed originale fisonomia storica, ed a farne una forzata anticipazione del Platonismo[215].

2. Della felicità

Abbiamo già visto che il concetto dell'εὐδαιμονία non ha un contenuto suo proprio, e che la sua generica significazione non esprime un valore concreto, o un termine qualunque dell'attività etica dell'uomo. Non v'ha insomma per Socrate un qualcosa, una sfera della vita, una maniera di vivere che determini e precisi la felicità, perchè essa, come termine generale cui approda ogni nostro desiderio, sta in uno svariato rapporto con le diverse tendenze degli individui[216]. Così avviene che, nel dialogo senofonteo, tutte le volte che si tratta di provare la necessità d'una certa maniera di vivere e di definirne l'indole e la natura dal punto di vista eudemonistico, quello che sia l'εὐδαιμονία per sè stessa non è punto accennato. Noi possiamo dire solo approssimativamente che, non avendo Socrate avuto in mente di subordinare le diverse sfere della vita pratica al criterio di una gradazione schematica, era impossibile che si preoccupasse della definizione dell'εὐδαιμονία, perchè quel termine non esprimeva altro, che il generale sentimento di sodisfazione interna, che l'uomo prova nell'adempimento dei doveri insiti alla sua natura e determinati dalle sue speciali occupazioni[217]. Ma questa imprecisione stessa del concetto dell'εὐδαιμονία era un progresso molto notevole rispetto a quelle rappresentazioni più o meno fatalistiche che erano ancora dominanti in quel tempo; e, mentre Socrate si preoccupava tanto di ravviare gli uomini al sentimento della responsabilità, escludeva una volta per sempre la fantasia poetica dall'interpretazione del destino umano, ed alle collisioni fra la volontà dell'individuo ed il decreto del fatto, che l'arte drammatica avea tratteggiate con sublime evidenza, sostituiva il placido e tranquillo lavoro della riflessione, che nel regolare gli atti della vita non ha altra meta che il naturale appagamento d'un bisogno anch'esso naturale.

Qui cade in acconcio di osservare, che la indeterminatezza del valore etico dell'εὐδαιμονία era in parte precisata dal concetto che Socrate s'era formato dell'ἐγκράτεια, come virtù cardinale, e della σωφροσύνη come abito costante di pratica saggezza; perchè queste due concrete determinazioni esprimevano già l'esigenza di una costante norma psicologica, alla quale fosse possibile di misurare la varietà e molteplicità di quegli atti, che possono andar soggetti ad un giudizio di valutazione favorevole. E da quella esigenza procedettero tutte le ulteriori definizioni della felicità, come di quello stato dell'animo che risulta dall'abito costante della vita contemplativa[218].

3. Del sapere

Noi ci siamo sforzati di far vedere, che Socrate non avea coscienza del sapere, come di un elemento psicologico astrattamente considerato e studiato nelle sue normali condizioni; e che quel concetto invece, più che essergli chiaro ed evidente nella sua universale natura, non era che la generale espressione di quelle pratiche doti, le quali costituiscono e determinano l'esatto e normale esercizio di una data capacità o funzione etica. Posto ciò, non ci pare opportuno di sollevare la quistione già fatta da altri, se mai quel sapere fosse empirico o a priori, perchè ogni indagine di tal natura deve ora apparire supervacanea per tutte le cose dette innanzi, e mancherebbe di ogni fondamento. L'autorità male intesa di un luogo di Aristotele[219] è stata per alcuni sufficiente pruova per asserire, che il sapere socratico fosse di natura affatto empirica: mentre è sembrato ad altri, che la normalità del processo dialogico, che spesso tornava a rifermare certe generali esigenze metodiche, non potesse attingere la sua qualità di procedimento esatto, se non dalla consapevolezza del valore affatto ideale della conoscenza[220]. Noi non vogliamo punto entrare nei particolari di una quistione, che abbiamo recisa dal bel principio; ma stimiamo, ad ogni modo, importante di notare, che, prescindendo da ogni altra testimonianza posteriore[221], la natura del dialogo socratico è tanto intimamente legata alle condizioni immediate della ricerca, da non lasciare in alcun modo supporre, che Socrate potesse aver mai pensato a rendersi conto della natura psicologica e del valore teoretico del sapere. Che se poi dovessimo caratterizzare dal punto di vista moderno la natura di quel sapere socratico, bisognerebbe dire, che in esso l'attività empirica della ricerca etica, con tutti gli elementi che andava raccogliendo dalla cotidiana esperienza della vita, o dall'autorità della storia e dei poeti, era immediatamente elevata alla dignità generica di una norma costante; sicchè il criterio della certezza diversiva tutt'una cosa col principio a priori della definizione normativa. Ora, questa indeterminatezza teoretica del sapere getta una gran luce sopra una massima paradossale che Senofonte attribuisce a Socrate; secondo la quale, chiunque fa il male coscientemente si trova in un assai migliore condizione di colui che fa il bene inconsciamente[222]. Se il sapere socratico fosse quello che noi ora intendiamo per coscienza teoretica e scientifica, e se nella sfera etica del dialogo senofonteo fosse minimamente accennato il concetto del volere, come d'una potenza a sè più o meno subordinabile alle regole astratte del convincimento razionale, quel paradosso sarebbe non solo moralmente falso, ma anche logicamente inesplicabile. Invece, posti i concetti del bene e del sapere come abbiamo cercato di determinarli, e posto il convincimento che la relazione fra volere ed agire è espressa in una equazione assoluta, quella massima socratica vuol dire, nè più nè meno, che colui che fa il bene incoscientemente non produce alcun valore etico, perchè il bene sta nella coscienza del fine che vuole prodursi, mentre chi fa il male coscientemente si trova in una migliore condizione, perchè sa di violare la norma che deve seguire in questo o in quell'indirizzo della vita.