Una leggenda formatasi molto tempo dopo la morte di Giuliano, e raccolta da Teodoreto, uno scrittore della metà del secolo quinto, narra che Giuliano, sentendosi ferito a morte, gridasse: — O Galileo, vincesti! — Νενίκηκας, Γαλιλαιε. — Nessuno dei contemporanei di Giuliano conosce questo grido di dolore che sarebbe uscito dal petto dell'apostata caduto nel duello terribile da lui tentato col Cristo. Il fatto solo di non trovarlo in Gregorio, il quale, da quel grande oratore e polemista ch'egli era, non avrebbe mancato di tessergli intorno un ricamo di periodi eloquenti e sonori, basterebbe a provare l'origine leggendaria e relativamente tardiva della notizia. D'altra parte, il racconto di Ammiano, il quale assisteva alla morte di Giuliano, e la descrizione di Libanio ci dimostrano come Giuliano, nella sua ultima ora, non avesse altra preoccupazione fuorchè quella di morire da filosofo, sereno e lontano da ogni pensiero di cure terrestri. Il grido disperato che gli si pose in bocca sarebbe stata una stonatura nella calma solenne della scena socratica di cui Giuliano ha voluto circondare il suo giaciglio di morte. Ma, se quel grido non è stato pronunciato, deve essere stato pensato dal ferito imperatore. Nessuna illusione poteva ormai restargli. La causa da lui difesa era, per sempre, atterrata. Egli stesso, nella pienezza della sua potenza e [pg!117] della sua energia, non era riuscito ad aver ragione del Cristianesimo trionfante. Lui spento, nessun ritegno sarebbe stato possibile alla catastrofe precipitante della antica civiltà. Ultimo eroe dell'Ellenismo, ne aveva rialzata la bandiera e, per alcuni istanti, l'aveva di nuovo sventolata. Ma quella bandiera ricadeva con lui, e ricadeva per sempre. — Vincesti, o Galileo!

Ma come può spiegarsi e giustificarsi il tentativo di Giuliano? Prima di rispondere a questa domanda, bisogna investigare cosa fosse diventato il Cristianesimo, quando fu ufficialmente riconosciuto, e quali fossero le forze morali ed intellettuali che gli si contrapponevano. Forse, allora, riusciremo a comprendere come un uomo, il quale ha portato sul trono imperiale un tesoro di virtù e d'intelligenza, abbia potuto credere che l'abbattere il Cristianesimo e il risollevare l'Ellenismo fosse un'impresa doverosa e degna di lui. Il valore dell'uomo è l'elemento che rende estremamente interessante lo strano episodio di cui egli è stato l'eroe.

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[LA DISCORDIA NEL CRISTIANESIMO]

La Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de' suoi elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del terzo secolo, ed aveva colmato l'abisso che la separava dal mondo. Nella morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento, pur conservandosi rigorosamente distinta dall'ecclettico Paganesimo.

Il Paganesimo, perduto il senso dell'origine naturalistica dei suoi miti, tendeva, anch'esso, col Neoplatonismo all'affermazione dell'unità divina. Ma tale [pg!120] tendenza non poteva esser soddisfatta che dal Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un'efficacia di attrazione assai maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva, lui pure, l'ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare quell'ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente, servito a prolungare l'agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme costituivano un complesso di forze che diventava facilmente l'espressione e lo strumento di un'unica volontà. Certo, non erano mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità sostanziale dell'organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all'unità.

Questa forte volontà apparve, la prima volta, al [pg!121] principio del secolo quarto, nell'imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell'imperatore Teodosio e nel vescovo Ambrogio.

Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che, iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313, ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l'ombra del sentimento religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri[158]. E Costantino doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l'uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere in essi il movente dell'atteggiamento preso da Costantino verso la religione fino allora perseguitata[159]. Curiosa e sintomatica cosa che nè Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che [pg!122] non conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato, sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l'esaurimento del Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere in un altro dio»[160] così spiega Libanio la conversione di Costantino. E, certo, il retore qui colpisce nel vero.

Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo, per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo, partecipare all'idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo rappresentasse, nell'impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si spegneva, fosse, cioè, un'arma ed una sanzione per l'autorità del sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà l'impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —[161]. In ventiquattro anni Costantino aveva percorsa una lunga strada. L'editto di Milano affermava l'assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a tutte le religioni. Ma l'opportunismo [pg!123] politico trasformò ben presto il filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era agevole ottenere l'unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno, Costantino ebbe l'idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si riunivano per discutere i punti controversi, l'autorità di istituzioni di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L'istituzione dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di Costantino, che ebbe un'immensa importanza nella vita e nello svolgimento della Chiesa.

La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella che si combatteva intorno all'eresia ariana, in cui era propriamente compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l'esistenza di una seconda persona divina. L'idea della personalità divina del Cristo aveva ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i due concetti del Cristo e del logos. Nelle genuine tradizioni ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia greca, avvenuto in Alessandria, il logos, il Verbo, era il principio razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava. [pg!124] Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò non si poteva pensare del logos, il quale, nella filosofia greco-ebraica, non era che il simbolo di un'idea, di una forza ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui l'attribuito di logos fu dato al personaggio storico di Gesù, che era già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di Gesù, raccogliendo in sè l'ufficio messianico e la personificazione del logos, si poneva come intermediaria fra Dio e l'uomo, con un contorno non ben definito, in cui l'umano e il divino si confondevano, come il bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l'altra all'Ellade e, quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.