Dissi che il Gnosticismo cristiano fu una specie di Neoplatonismo anticipato. Ciò è esatto, nel senso che l'uno e l'altro dei due sistemi, col mezzo delle molteplici emanazioni divine, ricreavano un politeismo effettivo sotto le ali di un monoteismo teorico. Ma ciò non toglie che fra i due sistemi esistesse un'antipatia profonda, perchè il Gnosticismo, innestandosi sul tronco del Cristianesimo, ne aveva preso il concetto pessimista con cui quest'ultimo giudicava il mondo. Ed, anzi, non riuscendo a spiegare la creazione di un mondo cattivo per parte di un dio buono, era caduto nel dualismo, e dava ad un dio perverso la responsabilità della creazione della materia. Il processo della redenzione, compiuto dal logos disceso in terra, constava appunto nella vittoria del dio buono, e nella conseguente liberazione delle anime dalla servitù della materia e del male.

Ora, nulla più odioso di questo sistema cosmologico pel Neoplatonismo genuino, pel quale il mondo è ottimo, perfetto in ogni sua parte, rappresenta una fase di un processo evolutivo, in cui il bene e il male hanno un valore relativo ed hanno ognuno, la loro ragion d'essere, un processo al quale l'idea di redenzione non può che essere estranea, perchè l'idea del redimere implica la premessa di un errore e di una colpa che il Neoplatonismo non vuole vedere nel mondo e che a lui parrebbe irriverente al concetto di Dio. Il Neoplatonismo, per bocca stessa di Plotino, ha combattuto apertamente il pessimismo gnostico, ed è anzi, probabilmente, su questa via ch'esso si incontrò col [pg!495] Cristianesimo, e lo ha poi conglobato nella stessa polemica con cui combatteva il Gnosticismo[439].

L'apparizione del Gnosticismo cristiano che minacciava di ricondurre il Cristianesimo al Politeismo, ebbe la conseguenza di far nascere, come antidoto della dottrina falsa, una dottrina vera, d'aver quindi dato origine ad una teologia ortodossa, la quale servisse di strumento per rintuzzare gli errori gnostici. Ora, la teologia ortodossa, finchè rimaneva nell'ambiente latino, non poteva spiegare le ali a voli metafisici di grande altezza. Per quanto avesse, anch'essa, come punto di partenza l'idea del logos divino, pure non era il processo cosmologico, ma, bensì, il processo di redenzione che costituiva per lei l'essenza della religione. Non è il logos creatore, ma il logos redentore che ispira la teologia d'Ireneo e di Tertulliano. Ma, nel Cristianesimo, ha prevalso lo spirito greco, e questo ha sollevata la speculazione cristiana ad una vetta, su cui, con Clemente d'Alessandria e con Origene, si trasformò in un immenso sistema di metafisica cosmologica che solo, per la presenza del Cristo redentore, si distingueva dalla filosofia neoplatonica che le sorgeva al fianco.

Noi abbiamo già veduto quale fosse, nelle sue linee principali, il pensiero d'Origene, quali le conseguenze che ne derivarono, quale lo svolgimento del pensiero cristiano; abbiamo veduto come il Cristianesimo si tramutasse in una dogmatica lussureggiante e come il mondo sia stato travolto in una bufera di dispute metafisiche, nella quale completamente si esauriva [pg!496] l'interesse religioso. Ora, questa trasformazione della religione in scienza, o, diremo con parola più esatta, in filosofia, fece sì che il requisito richiesto per esser cristiano non fu più il riconoscimento di una data norma di condotta morale e l'aspirazione ineffabile ad unirsi col Dio padre, rivelato dal Cristo. Fu, bensì, il riconoscimento della verità di un dato complesso di dogmi filosofici, l'essere ascritto ad un dato sistema dottrinario e scolastico. Questa curiosa ed essenziale trasformazione ha condotto con sè l'impoverimento morale del Cristianesimo. Nei tempi eroici del Cristianesimo, per esser cristiani bisognava praticare date virtù, come insegna Ottavio nel dialogo di Minucio Felice; nel terzo e nel quarto secolo bisognava professare una data dottrina. Lo sciagurato Costantino, che s'era coperto di delitti, ed aveva uccisi il figlio e la moglie, era, agli occhi del grande Atanasio, un imperatore venerando, perchè aveva raccolto il Concilio di Nicea ed aveva sostenuta la formola dell'ομοουσιος. Nelle lotte teologiche che hanno, per tre secoli, dilaniata la Chiesa, da una parte e dall'altra, non si guardava, nel Cristiano, che una cosa sola, la professione dottrinaria. Il programma del Discorso sulla montagna e della lettera di Barnaba o della διδαχή aveva ceduto il posto alle formole dogmatiche che i Concilî si scagliavano l'uno contro l'altro e che venivano raccolte dai partigiani delle guerreggianti dottrine. In questa condizione di cose, in cui il Cristianesimo si era intellettualmente ellenizzato, abbandonando la sua prima natura, questa fu così completamente dimenticata che, quando si volle ricreare, nel mezzo dell'edificio teologico, un sistema di morale, non si ritornò al Vangelo e nemmeno a Paolo, ma si ripresero le tradizioni dello stoicismo greco e latino. [pg!497] Ambrogio stesso, scrivendo il suo libro dei Doveri, non fece che ricopiare il libro di Cicerone, il quale, come si sa, non era che un rifacimento del trattato dello stoico Panezio. Se non che, ogni efficacia redentrice in un Cristianesimo siffatto che, intellettualmente, si arrampicava sulle rocce aride della metafisica, e moralmente abbandonava il principio vivente dell'amore e della fratellanza per risollevare la statua marmorea di una virtù nutrita dell'idea astratta del dovere, non poteva che spegnersi del tutto. Diventò una religione formalista, e, quel che è peggio, una religione che poneva la salvezza non più nel rinnovamento dell'uomo interno, come voleva Paolo, ma nel riconoscimento di esteriorità, tanto dottrinali che rituali, le quali, da quella luminosa aspirazione all'ideale, con cui si era affermata nel suo nascere, la tramutavano in una complicata superstizione.

Ma il Cristianesimo non poteva perdere intieramente l'efficacia moralizzatrice che gli aveva data la sua forza primitiva e la sua ragion d'essere. La trasformazione della Chiesa in un'organizzazione intellettuale che non richiedeva che il consenso a determinate dottrine, portò, di conseguenza, la secessione di quegli spiriti che, nella religione, cercavano qualche cosa di più, e che, pertanto, non potevano acconciarsi alla mondanità opportunista di una religione ufficiale. Costoro si ritraevano dal mondo e dalla vita sociale e davano origine all'ascetismo monacale, che fu, come già accennammo, il ricovero in cui vennero a rifugiarsi le tendenze ideali che il Cristianesimo aveva gittate nel mondo.

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Ecco, dunque, lo spettacolo che offriva la società cristiana, nella seconda metà del secolo quarto, quando già si erano svolte le conseguenze del riconoscimento del Cristianesimo, fatto da Costantino. Il Cristianesimo si era pervertito per adattarsi alle esigenze della società in cui entrava come elemento essenziale della sua organizzazione. Gli ideali altissimi che aveva rivelati al mondo, inapplicabili affatto alla vita reale di quei tempi, già accennavano a separarsene nell'isolamento dei monasteri, e il Cristianesimo non appariva, a chi ne stava fuori, che come una forza distruttiva, la quale, rovesciando tutte le tradizioni di patriottismo e di coltura su cui si era innalzata l'antica civiltà, ne rendevano inevitabile la catastrofe. Questo era il punto di vista da cui guardava il Cristianesimo il filosofo imperiale che, unico superstite della famiglia di Costantino, saliva al trono dei Cesari. Innamorato, nel fondo dell'anima, della civiltà ellenica, egli voleva impedirne la rovina, considerava come un supremo dovere il difenderla dai pericoli che terribilmente la premevano. Per questo, egli odiava il Cristianesimo il quale voleva, è vero, usufruire della sua eredità, ed apprendere a parlare ed a scrivere secondo i suoi insegnamenti, ma, nella realtà, la dissolveva e le toglieva ogni forza di resistenza.

Pensatore educato alla scuola dei neoplatonici, Giuliano trovava preferibile la dottrina di Plotino e di Porfirio, ed, andando più in sù, la dottrina di Platone a quella d'Origene e d'Atanasio che ne era la derivazione intorbidata. Moralista severo, egli era disgustato della corruzione in cui il Cristianesimo era caduto, [pg!499] appena assunto alla dignità di religione riconosciuta. Tutte le passioni, tutti i vizî vi avevano libera fioritura. Nè la Corte imperiale, nè le grandi città dell'Impero erano state moralizzate dalla conversione al Cristianesimo. La cristianissima Antiochia offriva a Giuliano uno spettacolo scandaloso. Egli non poteva tacere il suo stupore ed il suo sdegno, così da diventare antipatico agli Antiochesi, assai più perchè rigido censore dei loro costumi che perchè nemico della loro religione.

In tale condizione di cose, parve a Giuliano che egli dovesse e potesse risollevare le sorti della civiltà antica, dell'Ellenismo, com'egli diceva, col ricostituire il Politeismo e col volgergli di nuovo la corrente del sentimento e delle abitudini popolari. Ma sentì di non poter far questo, se insieme non iniziava la riforma del Politeismo. Gli dei naturalistici e nazionali dell'antico Olimpo greco-latino erano completamente esauriti e nessuno poteva più credere in essi. Giuliano, come vedemmo, li conservò, trasformandoli in altrettante espressioni simboliche, aggruppate intorno ad un unico principio divino, a sua volta rappresentato dal Sole, che era per lui il re dell'universo. In ciò Giuliano non era che un neoplatonico, seguace più di Giamblico che di Plotino, e non era per nulla un novatore. Ma ciò che è propriamente originale ed interessante è che Giuliano, nel rinascimento dell'Ellenismo, vedeva la vittoria di un alto principio di morale e di virtù. Giuliano era un uomo, per eccellenza, virtuoso, austero, alieno da tutti i godimenti mondani, idealista di natura e di educazione. Ora, egli non riconosceva affatto che il Cristianesimo fosse stato un fattore di moralità. Se si esclude il precetto dell'elemosina ai poveri, per la quale egli eccita i suoi seguaci [pg!500] ad imitare i Galilei, non vi ha virtù ch'egli riconosca esercitata dai Cristiani. Non vedeva, sopratutto in alto, fra i vescovi stessi, che avidità di guadagno, ambizioni, lotte accanite, incontinenza e violenza. Ed egli voleva ricondurre nella pratica della vita quelle virtù che il Cristianesimo mondano lasciava esulare nei cenobî. Qui sta propriamente la chiave esplicativa del tentativo di Giuliano. Il Cristianesimo non aveva moralizzato il mondo, egli credette di poterlo moralizzare ravvivando l'Ellenismo, che per lui conteneva la somma della sapienza, della bellezza e della bontà.