Non diede fuori allora, in quei due anni o poco più, il libro, nè anzi lo compì, tanto rapido fu l'avvenimento che gli diede occasione. Allora, scrisse probabilmente i primi due libri, nei quali svolge le due tesi del Convivio; poi nel 1317 e dopo riprese il Trattato, lo rimaneggiò, e aggiunse il libro terzo, nel quale combatte la dipendenza in dritto dell'impero dal papato. Perchè è probabile che esso libro terzo fosse risposta alla bolla con la quale nel 31 marzo del 1317 Giovanni XXII, dichiarato vacante l'impero, ne rimetteva il governo nelle mani del Papa, che come successore di S. Pietro aveva l'autorità non solo spirituale ma temporale.[155] Certo è che la mente di Dante era nel 1311 già piena di quelli argomenti. Nel Convivio aveva alle mani il suo codice di vita operativa; e già nel proemio dei suoi undici trattati, cioè nel Trattato IV del Convivio quale rimase, indicava il “fondamento radicale della imperiale maestà„ essere nel fine del consorzio umano, che è la felicità, e per ciò la pace. E poneva in stretto nesso tra loro il fatto di Dio che volle “l'umana creatura a sè riconfermare„, e quello dello impero istituito a ciò che Dio, discendendo a fare questa concordia, trovasse la terra in ottima disposizione. (Co. 4, 4) E segnava ancora una relazione misteriosa tra la nascita di David, da cui doveva sorgere il “bel fiore„, e l'approdo di Enea in Italia, (ib. 5) Enea doveva poi nel Trattato della Temperanza aver gran parte, nè soltanto in quello, forse; chè come di temperanza, egli è modello di fortezza e magnanimità, e d'amore per i maggiori e i minori, e di cortesia, e di lealtà. (Co. 4, 26) Ed Enea è gran parte nelle argomentazioni della Monarchia. Quanto all'altro nesso, vediamo che nelle epistole si mostra a grado a grado più chiaro. In quella ai Re, egli dice che l'impero fu confermato verbo Verbi, (Ep. V 7) accenna che fu opera della provvidenza sino ai trionfi d'Ottaviano (ib. 8), e riferisce alla divisione delle due vie e vite le parole di Gesù, di dare a Cesare ciò che è di Cesare. (ib. 9) E parla della cupidità seduttrice (ib. 4) e della vanità del senso in cui si procede al buio. (ib. 10) In quella ai Fiorentini, oltre i cenni alla divinità dell'istituzione imperiale, (Ep. VI 1) e alla funesta gola della cupidità, (ib. 2) e alla cecità che ne viene, (ib. 3) e alle sue blandizie, (ib. 5) ha il concetto che libertà è nell'impero. In quella ad Arrigo, egli quasi confonde l'imperadore col Cristo, quando si dice costretto a irrompere nella voce del Precursore: “Sei tu colui che deve venire o ne aspettiamo un altro?„; quando gli dice di aver gridato esultando in lui: Ecce agnus Dei! quando lo chiama prole d'Isai, e lo paragona a David che maneggia una fionda di sapienza e una pietra di fortezza. (Ep. VII 2, 8) Così è già delineato il concetto e l'imagine dell'imperatore che è un Cristo, in certo modo rinnovellantesi a conservar libera ciò che il Cristo già liberò: la volontà umana. La quale è di nuovo e sempre insidiata, tentata, sedotta dallo stesso antico serpente, dalla culpa vetus, cui già Maria o la Sapienza conculcò ma non uccise.

Ora il trattato de Monarchia, scritto in latino come le epistole, in latino come il libro di eloquenza che Dante aveva alle mani nel tempo stesso che il Convivio; scritto in latino anche con fine che fosse inteso da chi il volgare non intendeva a sai o punto; è molto probabile fosse cominciato a comporre appunto in tempi, in cui le quistioni ivi trattate fossero vive e tra uomini d'ogni nazione d'Italia e fuori, e in tempi seguenti quelli degli altri due trattati, insieme connessi, che lasciava incompiuti; e in tempi prossimi all'epistole che, come il Convivio, contenevano accenni della materia di cui è materiata la Monarchia. In vero questo Trattato contiene ne' primi due libri ordinate e svolte tutte le considerazioni e argomentazioni sparse nel Convivio e nelle Epistole. Dante “pubblicis documentis imbutus„ vuole recare alcun benefizio alla “repubblica„. Non altra intenzione aveva nel concepire il Convivio la cui moralità trascendeva la vita privata. Enea, Catone non erano modelli di virtù casereccie. La rettitudine o directio voluntatis doveva servire per la gran via del mondo. Nel suo nuovo Trattato, più apertamente morale-politico, egli nei primi due libri tratta se la Monarchia temporale sia necessaria al bene del mondo, e se il popolo romano a buon dritto si sia arrogato l'uffizio della monarchia. Nel terzo doveva discorrere se l'autorità del Monarca dipende immediatamente da Dio o da altro ministro o vicario di Dio. Per il primo punto, assevera che al genere umano per il suo fine che è di attuare tutta la potenza dell'intelletto possibile, prima a speculare, poi a operare, è necessaria la pace universale. (M. I, 5) Che in quell'attuazione è la felicità. Ora sì l'uomo, sì la famiglia, sì la borgata, sì la città, sì il regno sono ordinati a uno, cioè richiedono che in loro una parte di loro regoli e regga. Dunque anche tutta la generazione umana richiede che sia uno che regoli e regga: l'imperatore. (1, 7) L'umanità è un tutto rispetto alle sue parti, e una parte rispetto all'universo: come l'universo ha un solo Dio, così l'umanità deve avere un solo monarca. (1, 9) L'umanità sta bene quanto più somiglia a Dio: Dio è uno; dunque l'umanità più starà bene, quanto più sarà una. (1, 10) L'umanità, figlia del cielo, è ottima in quanto imita il cielo: il cielo è mosso da un unico motore. (1, 11) Dove può essere litigio, deve essere giudice, e non può essere giudice se non superiore a quelli che ha a giudicare: dunque l'umanità ha bisogno d'un principe dei principi, se vuol giudice, avendo litigio. (1, 12) La giustizia fa ottimo il mondo, e la giustizia è valida solo sotto il monarca. Invero la giustizia è tanto più valida, quanto meno le si mescola del suo contrario: allora è veramente la luna piena che vede al mattino sorgere il sole: ebbene il contrario della giustizia è o nel volere o nel potere, cioè nella cupidità o nella debolezza. Dove non c'è che desiderare, non ha luogo la cupidità; dove c'è carità, la giustizia è acuita e rischiarata, come dalla cupidità è annebbiata. Or la carità è principalmente nel Monarca, perchè a lui sono gli uomini più da presso che agli altri principi, e quindi ne sono più amati. Inoltre poichè il Monarca è la principal causa, per cui gli uomini siano felici, egli ama, più che ogni altro, ciò che è effetto di lui, ossia il bene degli uomini. Quanto poi al potere, s'egli è Monarca, non ha nemici; dunque può senza opposizione alcuna. (1, 13) Il genere umano più è libero e meglio vive. Ora il principio della libertà nostra è la libertà dell'arbitrio ossia libero giudizio di volontà. Il giudizio è medio tra l'apprensione e l'appetito. Se l'appetito precede il giudizio, questi non è libero; è libero se esso muove l'appetito. Il bruto non è libero, perchè l'appetito in esso previene il giudizio: l'uomo sì, è libero, per il benefizio più grande che abbia avuto l'uomo da Dio. Soltanto sotto il Monarca l'uomo può ottimamente usare questo principio. (1, 14) Il Monarca solo può disporre gli altri, essendo meglio disposto esso, e perciò solo può reggere, perchè ha o nulla o poco di cupidità, e perciò più di giustizia. (1, 15) È meglio essere governati per uno che per molti. (1, 16) Una cosa è ottima quando è massime una, e l'essere uno è radice dell'esser buono, e l'uomo la famiglia la città il regno l'uman genere sono più buoni quanto più uni; e non ci è unità, nei voleri, se non c'è una volontà che sia donna e regolatrice delle altre in uno; chè le volontà de' mortali, per le lusinghevoli dilettazioni dell'adolescenza, hanno bisogno di chi a bene le drizzi. E questa volontà una è quella del principe uno. (1, 17) Ciò si conferma per una memorabile esperienza. Dal primo peccato che fu il “diverticulum totius nostrae deviationis„ (togliendo la libertà dell'arbitrio) il mondo, sol quando venne Dio, il re mansueto, in terra (a restituire tale libertà), ebbe pace universale e felicità. La qual felicità è come una veste inconsutile stracciata dalle unghie della cupidità.

Questa conclusione non è così generica, se ricordiamo l'invettiva del Convivio e le fiere parole dell'epistola ai Fiorentini e ad Arrigo. E più chiaramente dirette contro i principi e le città che contrastarono ad Arrigo l'esercizio dell'autorità imperiale, sono le parole del libro secondo, a principio. “Quare fremuerunt gentes„ comincia egli, col salmo. E continuando dice: “cum gentes noverim contra Romani populi praeminentiam fremuisse; cum videam populos vana meditantes, ut ipse solebam: cum insuper doleam reges et principes in hoc uno concordantes, ut adversentur Domino suo et unico suo Romano Principi„. E così ripete le parole del salmo in favore del popolo glorioso e di Cesare. (2, 1) Queste parole sono dovute a quella stessa ispirazione del momento storico che dettava, per esempio, quest'altre delle epistole: Non igitur ambuletis, sicut et gentes ambulant, in vanitate sensus tenebris obscurati; (Ep. V 10) e queste altre: iugum libertatis horrentes in romani principis... gloriam fremuistis. (Ep. VI 2).

Nel secondo libro dimostra che il popolo romano a buon dritto si arroga l'uffizio della Monarchia o Impero. Tale assunto è in brevi parole pur nel Convivio, in cui il popolo Romano è detto santo; (Co. 4, 4) in cui si dimostra che l'impero ebbe spezial nascimento e spezial processo da Dio; in cui si conclude: “e certo sono di ferma opinione, che le pietre che nelle mura di Roma stanno, siano degne di reverenzia; e 'l suolo dov'ella siede sia degno oltre quello che per gli uomini è predicato e provato„. (Co. 4, 5) Qui, nella Monarchia, dichiara che Dio la sua invisibile volontà mostrando per le cose visibili, come il suggello dà notizia di sè per il segno che ha impresso nella cera, anche se il suggello stesso è occulto, ha dato quell'uffizio dell'impero al popolo romano. Invero egli è il nobilissimo de' popoli, ed ha le due nobiltà, quella dei maggiori, quale è definita da Aristotile, e quella propria, quale è definita nelle parole di Giovenale: La virtù sola è nobiltà. Nel che è da vedere in qual nesso sia questo trattato politico col trattato morale che lo precede; la Monarchia col Convivio. Chè nel Convivio egli la definizione di Aristotile giudica essere secondo la sensuale apparenza, (Co. 4, 8) e ammette per vera l'altra, sebbene non la esponga con le parole di Giovenale. Ora è manifesto sì che queste parole non le conosceva quando scriveva il Convivio, (sebbene di Giovenale altro sapesse — Co. 4, 12, 29) e le conosceva quando scriveva la Monarchia, la quale è dunque posteriore a quello; e sì che non avrebbe nel Convivio rifiutata quella definizione, se l'avesse approvata nella Monarchia, la quale non è dunque anteriore a quello. Nel suo trattato politico Dante abbonda in concedere la verità vera pur della definizione Aristotelica; perchè è in grado di provare che anche secondo il filosofo il concetto della nobiltà si conviene al popolo romano. Il quale è dunque nobilissimo della nobiltà intesa a quei due modi. E lo prova con fatti non solo storici come nel Convivio, ma mitici. Di questi ultimi esempi Enea è il centro: l'eroe giusto e pio e forte su tutti. Nel Convivio, al punto dove si tratta il medesimo argomento, Enea è appena accennato: “tutto questo fu in uno temporale che David nacque e nacque Roma; cioè che Enea venne di Troia in Italia, che fu origine della nobilissima città romana„. (Co. 4, 5) Poi, dimostra Dante nella Monarchia, che il popolo romano assoggettando il mondo, ebbe di mira, “allontanata ogni cupidità„, la giustizia, la libertà e la pace. (M. 2, 5) Poi, dimostra che avendo esso un fine di giustizia, giustamente si assoggettò il mondo. (M. 2, 6) Anche: che giustamente il dominio del mondo esso ha a serbare, poichè l'ebbe da natura. (2,7) Infine: che avendo egli prevalso sui concorrenti atleti e pugili, fu vincitore in duello, ed ebbe dunque per sè la manifestazione del giudizio di Dio. (M. 2, 8, 9) Continua dimostrando la verità de' suoi asserti con principii della fede Cristiana. E qui di nuovo si rivolge contro quelli che “fremerono„ e che “meditarono vanità„. Egli ha di mira quelli che si professano zelatores fidei Christianae. E qui Dante dichiara d'attendere il soccorso del “Salvator nostro„, perchè le ricchezze, date dall'imperatore ai pastori in aiuto dei poveri, tornino donde vennero, perchè siano spese bene. Il Cristo con la sua nascita mostrò il diritto dell'impero. (2, 10) Se l'impero non è di diritto, il peccato di Adamo non fu punito. Chè punizione non si dà che da giudice legittimo; se il giudice non era legittimo, non sarebbe stata “punizione„ del peccato di Adamo la passione dell'uomo Dio. E conclude “O felice popolo, o Italia gloriosa, se quegli che indebolì l'impero tuo mai non fosse nato, ovvero la sua pia intenzione non l'avesse ingannato!„ (2, 11) La quale esclamazione, dico di passaggio, avrebbe potuto, come altre molte asserzioni, corredate di un sicut... iam dixi nell'Inferno, questa (18, 115) se è vero che l'altra della libertà corredò esso della citazione del Paradiso. Ma qui, secondo il mio avviso, non essendo nominato Costantino, l'interpolatore saccente non fu così saputo da riscontrare i due concetti identici. È invero una non dubbia interpolazione. Dante non cita mai se stesso a questo modo ozioso; mai. Nel Convivio ricorda la Vita Nova, per rettificare; nella Volgare Eloquenza cita sue rime, per addottrinare; nella Comedia, fa ricordare e citare queste e altre rime, per narrare e documentare e illustrare la sua arte. Qui avrebbe citato per nulla, se non per una cotal goffa vanità, che avrebbe avuto luogo tante altre volte!

Ora è anche da dire che quel passo di Monarchia non può essere stato scritto al tempo del corso di Enrico. Il “Salvatore„, che non può essere che quella specie di Cristo che è l'imperatore, non sarebbe detto atteso, se era presente. Nè il libro può credersi tuttavia anteriore; perchè nel Convivio tale speranza non è mostrata; anzi, con la sommissione dell'esordio, è mostrato il contrario. E potrà alcuno pensare a tempo molto anteriore; al tempo delle contese tra Bonifazio e Alberto.[156] Ma ciò mette a soqquadro, a dirittura, ogni ragionevol disegno della vita di Dante. Bisognerebbe invero ammettere che il disegno e la prosa del Convivio fossero anteriori a quel tempo, perchè il seme è prima della pianta, e l'innesto è dopo la pianta;[157] e che la Comedia fosse sin d'allora disegnata sino al paradiso, e fosse condotta innanzi insieme col Convivio che ne è, quanto a materia, il duplicato, e, quanto a forma, la contradizione. Che sin d'allora Dante cercasse e trovasse contro Bonifazio gli argomenti che gli avevano a valere contro Giovanni, e mettesse in Alberto le speranze che doveva poi mettere, e invano anche questa volta, in Enrico, è ragionevole supposizione.[158]

Nel libro terzo Dante entra nella vera battaglia. La giustizia lo assicura in faccia ai leoni. (M. 3, 1) Egli si arma, per difendere contro il papato i diritti dell'impero, delle parole di S. Paolo, e indossa la lorica della fede. Si arma delle parole di David, e si dichiara giusto e non timido amico del vero, nell'assumersi di essere giudice tra il Romano Pontefice e il Romano principe. E così dichiara che l'argomento de' due luminari non è conveniente, perchè Dio fece il sole e la luna avanti l'uomo; e poi la luna per l'essere non dipende dal sole, nè la sua virtù trae tutta dal sole, avendo luce anche di per sè: la luna ha dal sole perfezione di virtù.[159] Così distruggendo altri argomenti tratti dall'interpretazione mistica delle scritture e da detti dei Vangeli, passa a mostrare che Costantino non poteva alienare l'impero, nè la chiesa acquistarlo. Non ammette egli che, perchè eccellente è l'unità, tuttavia si debbano i due, papa e imperadore, ridurre a uno. Torna a dimostrare che l'autorità imperiale dipende dalla sommità di tutto l'essere, che è Dio. Afferma che la chiesa non ha virtù di dar autorità al principe Romano, perchè tale autorità non ha nè da Dio, nè da sè, nè da altro imperatore, nè dal consentimento di tutti o dei più. Assevera che la virtù di dare autorità all'impero è contro alla natura della chiesa. Conchiude che l'imperatore immediatamente dipende dal principe dell'universo che è Dio. Chè Dio assegnò due fini all'uomo secondo che è corruttibile o no; e a guidarlo a questi due fini elesse l'imperatore e il pontefice. “Ma la verità di quest'ultima quistione non si deve così strettamente intendere, che il Principe Romano non sia al Romano Pontefice in alcuna cosa soggetto; poichè questa mortale felicità alla felicità immortale sia ordinata. Cesare adunque quella reverenza usi a Pietro, la quale il primogenito figliuolo usare verso il Padre debbe, acciocchè egli illustrato dalla luce della paterna grazia, con più virtù il circolo della terra illumini„. (M. 3, 15)

Tutto ci dice che questo trattato è in parte svolgimento, in parte anche correzione di ciò che in proposito a Roma e impero aveva Dante scritto nel Convivio, e che si connette strettamente alle epistole. Fu cominciato dunque quando egli interruppe il Convivio e il libro di eloquenza volgare. Ma, per altri rispetti sembra preceduto dalla Comedia. Sì che si deve ritenere che negli ultimi anni della sua vita egli lo riprendesse e finisse, rispondendo alla bolla di papa Giovanni, e sotto il dominio d'una vaga speranza che s'affaccia nel Trattato come serpeggia nella Comedia. Che nel Trattato sembra attendere un Salvatore, come nella Comedia un Veltro e un Messo del cielo.

[XVIII.]
IL VELTRO

La Comedia ha per argomento l'abbandono della vita attiva, resa impossibile a Dante da due fiere che trova nel suo cammino, e che sono la violenza e la frode. Il cammino non è per essere libero se non quando verrà un veltro a uccidere e ricacciar nell'inferno la fiera che in sè comprende anche l'altra. Quando il Poeta cominciò il poema, dato quest'argomento?

È certo che Dante non rinunziava alla vita civile o attiva nel tempo che assegna alla visione. In quel tempo egli non era ancora stato eletto Priore; elezione che fu la causa delle sue sventure. E in quel tempo, senza alcun dubbio, non cominciava il poema, che ha nel primo suo canto, il quale è la pietra fondamentale del grande edificio, il racconto di questa rinunzia. Ideò, sì, intorno al 1292, una visione in cui egli ritornava a Beatrice, cioè alla sapienza, cioè alla contemplazione; tornava, ma non già per aver trovato sul suo cammino alcune fiere contro cui valesse alcun veltro! Dunque, più tardi e di quest'anno in cui ideò la visione e dell'altro in cui dice d'averla veduta, cominciò. Quando? Quando, possiamo dire, Dante, ponendosi tuttavia nel trecento, disperò di riprendere la vita civile o attiva; quando alla sua vita assegnò ormai l'unico fine della contemplazione, la quale fosse bensì utile alla vita attiva degli uomini, ma differisse da essa vita attiva, come, p. es. un libro di morale da un codice di leggi. Non per sè, che col suo poema si consacrava del tutto alla contemplazione; ma per gli uomini sperava in un avvenire più o meno remoto l'avvento del Veltro che doveva sgombrare il cammino della vita del mondo da quella bestia che non lasciava passare per la sua via. Quella bestia, che è tutto ciò che è avverso a giustizia, non poteva essere rimessa nell'inferno che da ciò che è in tutto e per tutto avverso a cupidità: dall'imperatore. Rifacendosi dal trecento, Dante aveva sperato in Alberto tedesco, eletto nel 1298, e nel 1303 confermato da Bonifazio. Dante sperò ch'egli scendesse a incoronarsi in Italia: lo attesta tutta la fiera disgressione, Ahi serva Italia. (Pur. 6, 97) Cominciò dunque il poema negli anni tra il 1303, in cui Alberto fu confermato, e il 1308, in cui Alberto fu ucciso? Se sperava che per opera di lui fosse per essergli libera la via del mondo, non avrebbe cominciato il poema, che è non la sola professione di lasciar quella via (intendiamoci) ma il proprio e definitivo abbandono d'essa. E poi vediamo.