Е. = "Essai sur les doinnées immédiates de la conscience", 1889.
M. = "Matière et mémoire", 1906.
Ev. = "L'évolution créatrice", 1907.
Intr.= "L'introduction à la métaphysique", 1902 (Revue de met. et de mor.).}. Интеллектуальное познание могло бы поэтому претендовать на универсальное значение лишь в том случае, если бы существовали только неизменяемые, разъединенные предметы (в широком смысле слова) и если бы, кроме того, эти предметы обладали только формальными свойствами. Но не ясно ли, что действительность не удовлетворяет, более того -- не может удовлетворить всем этим требованиям! Изменяемость, связность вещей есть факт, не подлежащий сомнению; "форма" отделима от "материи" лишь в абстракции. Что же это за "материя", ускользающая от интеллектуального познания, формального по существу? Этот вопрос неизбежно возникает при чтении "Критики чистого разума" и настойчиво требует разрешения {Заметим с своей стороны, что сам Кант оставил, в сущности, этот вопрос в тени. По его словам, "чувственное разнообразие" возникает a posteriori; оно возбуждается в нас воздействием "вещей в себе"; оно субъективно, так как является своеобразной реакцией наших чувств на внешнее раздражение. Здесь Кант еще остается догматиком: в учении о субъективности чувственных качеств он просто примыкает к предшественникам.}: проведя резкую грань между материей и формой познания и сосредоточив свое внимание на исследовании последней, основатель критицизма, в сущности, превратил первую в какой-то неуловимый призрак. Однако материя вовсе не такова: вместе с присущею ей формою она предстоит нам реально в созерцании. Кант, правда, считал созерцательный момент необходимым условием научного познания; в основе математического естествознания -- этого идеала наук -- лежат, по его словам, "чистая интуиция" пространства и времени. Но о каком созерцании идет речь? Пространство и время, как они выступают в гносеологии Канта, не суть реальные представления; они, по своему значению, приближаются к категориям. В самом деле, однородная, безразличная к своему содержанию, бесконечно делимая среда есть лишь нечто мыслимое, есть лишь схема нашего рассудка, а не реальное показание нашей чувственности. А пространство и время в трансцендентальной эстетике являются такой именно средой. Иными словами, Кант говорит об интуиции, но думает он о другом. Чувственная интуиция Канта насквозь пропитана рассудком, а другой он не признавал. Но обратимся к непосредственным данным внешнего опыта -- и мы увидим, что в них качественно разнородная материя неразрывно слита с формой, что вне нас, в конкретной протяженности, не существует вполне обособленных элементов, что все полно изменений. Таковы показания чувственной интуиции, если под ней разуметь нашу способность восприятия процессов, происходящих в конкретном протяжении. Спросим себя теперь, каким образом знаем мы о своем бытии, своих переживаниях и что мы об этом знаем? По мнению Канта, во внутреннем опыте выступает та же форма времени, что и во внешнем. Но разве мы не сознаем нераздельного динамического единства своей души, разве последовательные моменты переживаемого нами времени не слиты в неразрывное целое, разве подвергнуть себя анализу не значит тотчас же исказить свою подлинную сущность? Не рассудок дает нам ключ к внутреннему опыту, а что-то другое. Чувственная интуиция в смысле Канта? Очевидно, нет, потому что схема времени, не охватывающая даже процессов внешней действительности, еще менее способна ввести нас в тайники внутреннего становления. Но если самовосприятие есть несомненный факт, -- не менее несомненна наличность соответствующего орудия познания: мы познаем себя при помощи интуиции, которую можно было бы назвать нечувственною, принимая во внимание, что ее объектом являются вообще духовные процессы, чуждые той протяженности, с которой сопряжены процессы физические.
Итак, рядом с интеллектом пред нами становятся две интуитивные способности, вводящие нас соответственно в пределы физического и психического мира. Но на таком результате остановиться не приходится; необходимо ближе вникнуть в природу указанных нами видов интуиции, посмотреть, нет ли у них общего корня. Прежде всего является вопрос, насколько радикально установленное нами различие между этими интуициями соответственно различию их объектов. Обращаясь к области духа, мы должны констатировать, что в ней имеются, правда, чуждые всякой протяженности, процессы, но наряду с ними протекают процессы, которым в некоторой степени присуща протяженность, -- например, образы воспоминаний, неопределенно-локализованные аффективные ощущения. Проникнем в психическую сферу еще глубже, -- и мы будем свидетелями происходящей там динамической эволюции, уловим те последовательные изменения, которые, например, претерпевают образы воспоминаний, то выступая во всем богатстве очертаний, близким к образам восприятия, то постепенно утрачивая свои краски и вместе свою протяженность и исчезая в области бессознательного (М. 246,144). Итак, строго говоря, следует различать градации психической протяженности и соответственно им не особые, конечно, способности, но особые функции внутренней интуиции, которая теперь представляется уже не так резко отграниченной по характеру своего объекта от внешней. Явно выступает основание истолковать оба вида интуиции лишь как различные направления одной и той же интуитивной способности, присущей нашему духу. Эта способность, которую по праву можно назвать супра-интеллектуал ь ной (Ev. 389), только и дает нам возможность познавать "материю" -- будет ли это качественное содержание физической действительности или содержание субъективного бытия и жизненных явлений вообще. Благодаря ей мы схватываем процесс внешнего и внутреннего становления, постигаем длительность, проникаем, наконец, в тайны творчества и свободы. Последнее особенно важно. Есть ли для нас что-нибудь более дорогое, чем свобода и творчество? А между тем стоит только нам отдаться во власть интеллекта -- и мы сейчас же попадем в оковы необходимости, в сферу, замкнутую для всего нового. Вопреки нашему непосредственному переживанию свободы интеллект укажет нам, что все абсолютно предопределено, что те же причины всегда вызывают то же действие, что каждый акт необходимо вытекает из определенных мотивов, что, зная заранее все условия будущего поступка, мы могли бы предсказать его с полною достоверностью. И на всех этих, по-видимому, неотразимых аргументах лежит одна и та же характерная для логической мысли печать полного игнорирования реального времени: ведь иначе нельзя было бы говорить о возможности отграничения "причин" от "действий", выделять из связного внутренне целого обособленные "мотивы", предполагать возможным знание "всех условий" не совершенного еще акта. Не ясно ли, что аргументация детерминистов вращается в неизбежном для интеллектуализма заколдованном кругу: доказывая невозможность свободы, уже заранее предполагают ее исключенной! Ведь свобода может быть признаком лишь совершающегося акта, лишь настоящего, текущего времени; акт, уже совершенный, или предполагаемый таковым, есть неизменное достояние прошлого, уже лишенного веяния свободы! {Позже мы остановимся на проблеме свободы подробнее.} Проблема творчества так же неразрешима с чисто интеллектуальной точки зрения, как и проблема свободы. Ведь творить -- значит созидать нечто совершенно новое; ведь творчество есть процесс, протекающий во времени, органически связанный с определенной длительностью. Разве не исказили бы мы творения художника, если бы сократили хоть на немного процесс внутреннего созревания его идеи? (Ev. 368). Но как может понять творческий процесс интеллект, прикованный к неподвижному? Для него допустить возникновение чего-то совершенно нового -- значит просто ввести в заключение то, что не содержалось в посылках. И вместе с тем творчество есть факт; лишь благодаря ему движется вперед наука, философия, искусство; лишь благодаря ему принимает новые формы жизнь. И каждый из нас, изменяя свой характер, в известном смысле является творцом самого себя.
Настало время поставить вопрос: да существуют ли подлинно два способа реального познания, а не один -- интуитивный? И этот вопрос возникает с тем большей определенностью, что в ходе нашего исследования интеллект постепенно утрачивал свою гносеологическую ценность. В самом деле, сначала было нами обнаружено, что, вопреки притязаниям интеллектуализма, далеко не все в опыте доступно дискурсивной мысли. Затем оказалось, что ей недоступно по преимуществу самое для нас ценное -- наша внутренняя действительность. Далее выяснилось, что попытки интеллекта вмешаться в исследование глубин нашего духовного становления влекут за собой его конфликт с непосредственными данными сознания, и этот конфликт разрешается не в его пользу, так как находит себе полное объяснение в конститутивной односторонности этого способа познания. Если бы теперь нам удалось показать, что область, доступная интеллекту, не относится к сфере абсолютной реальности, мы были бы вынуждены признать, что единственным находящимся в нашем распоряжении средством реального познания является интуиция. Уделом интеллекта, сказали мы, служит все формальное, неподвижное, неизменное, обособленное. Но существует ли все это в действительности? Ответить на этот вопрос -- значит занять определенную позицию по отношению к проблеме субстанциальности, в ее традиционной постановке. Итак, существует ли, с одной стороны, неизменный субстрат, лежащий в основе внешних явлений, с другой стороны -- пребывающий носитель внутренних переживаний? Рассмотрим сначала понятие атома как субъекта движения, как последнего элемента физического мира. С точки зрения философии физики атом или исчезает в математический центр сил (Фарадей [Фарадей Майкл (1791-1867) -- английский химик и физик, ассистент Хэмфри Дэви в Лондонском Королевском институте, с 1825 г. заведующий лабораториями этого института. Получил жидкий хлор, открыл бензол и два соединения углерода с хлором, сформулировал законы электролиза (закон Фарадея). Перейдя от химии к электричеству, он открыл электромагнитную индукцию, изобрел первую динамо-машину, построил примитивный электрический мотор и изучал материалы, которые не проводят электрический ток (диэлектрики).]), или растворяется в вихревое движение (Томсон [Томсон Джозеф Джон (1856-1940) -- английский физик, член Лондонского королевского общества (с 1884 г., в 1915-1920 гг. -- президент). В 1884-1919 гг. -- профессор Кембриджского университета и руководитель Кавендишской лаборатории, одновременно в 1905-1918 гг. -- профессор Королевского института в Лондоне. Ранние работы Томсона посвящены вычислению электромагнитного поля движущегося заряженного шара, теории вихрей, прецизионному измерению отношения абсолютных электрических единиц к электромагнитным. Занимаясь изучением газового разряда, Томсон совместно с сотрудниками выполнил серию классических работ, приведших его к открытию электрона (впервые измерил отношение заряда электрона к массе в 1897 г.; за это открытие получил Нобелевскую премию в 1906 г.). Томсон дал объяснение непрерывного спектра рентгеновского излучения, установил природу положительных ионов, предложил первую модель строения атома. Будучи убежденным сторонником классической физики, Томсон придерживался гипотезы эфира.]), но, во всяком случае, -- утрачивает свою материальную неизменность. Исследование же генезиса этого понятия показывает, что оно воплощает в себе и усиливает нашу тенденцию производить разрезы в окружающей нас действительности, разбивать ее на элементы. Однако резкое обособление "вещей" друг от друга, как это констатирует и углубленное внешнее наблюдение, и выводы современной физики, невозможно: мир полон динамических связей; стоит указать хотя бы на закон тяготения. Атомизм шаг за шагом отступает пред энергетикой; и несмотря на то, неотступно возникает сомнение в возможности полного устранения физической субстанции. Как, в самом деле, мыслить движение без того, что движется? Эти понятия, очевидно, соотносительны; и если движение представляется несомненно данным, как можно отрицать его субстрат? Но легко убедиться, что движение, о котором идет здесь речь, не есть реальный процесс, но схематическое построение, соответствующее атому и его напоминающее. Разумеется, такое движение немыслимо без атома; но не его имеем мы в виду, когда говорим об изменяемости, подвижности сущего. Нам дан процесс универсального качественного изменения, а мы произвольно разбиваем его на два элемента -- неизменные субстанции и их однородные движения, и рассчитываем вывести из этих бескачественных элементов все разнообразие данного в опыте качественного содержания. Предприятие, очевидно, неосуществимое, если только не прибегнуть к сознанию и не приписать ему способности порождать эти качества, способности, которой оно за собой вовсе не признает. Однородное движение есть фикция абстрактной механики, но даже и этой фикцией она овладеть не в состоянии: движение как процесс неделимо; делить можно лишь статическую вещь. Между тем механика дробит движение на части и тем самым рассматривает его под углом зрения возможных перерывов; иными словами, она вместо времени учитывает лишь одновременное. Итак, материя не есть совокупность движущихся атомов: это -- качественный процесс, в котором лишь наш интеллект фиксирует тела, свойства, состояния, присоединяя к ним еще однородную фиктивную среду, называемую механическим временем (Ev. 325). Те формы, изучением которых занят интеллект, не суть, следовательно, нечто реальное, по крайней мере, поскольку речь идет о внешней действительности: это лишь различные проекции качественного материального процесса сквозь призму пространства. "В действительности тело меняет форму каждое мгновение. Или, скорее, формы не существует, так как форма есть нечто неподвижное, а реальность есть движение" (Ev. 327). Не придется ли сделать аналогичный вывод и относительно духовной субстанции? A fortiori [Тем более, с еще большим основанием (лат.).]. Если уже разрезы, производимые интеллектом в материальной действительности, носят условный характер, то что сказать о рассечении на части того внутреннего "множественного единства", которое представляет собою наше сознание. Вот почему в самой постановке основной психологической проблемы, над разрешением которой трудятся эмпирики и рационалисты, заключается коренное заблуждение. Спросить себя, существует ли субстанциальная душа, носительница психических состояний, связывающая в единство отдельные элементы духовной жизни, значит, при всяком положительном ответе, заранее обречь себя на неудачу. Скажем ли мы вместе с приверженцами эмпиризма, что души как особой субстанции не существует, что в переживаемой нами духовной действительности нет ничего, кроме совокупности представлений, чувствований, волевых импульсов -- и против этого утверждения восстанет наше духовное существо, сознающее себя чем-то несравненно большим этой совокупности. Признаем ли мы, наоборот, вместе со сторонниками рационализма, что в нас пребывает неизменное "я", ускользающее от влияния времени, как постоянная основа отдельных переживаний, -- и опять раздастся внутренний голос, и восстанет против нашей подлинной якобы неизменяемости, и отвергнет возможность объяснить нашу текучую духовную природу добавлением к замкнутым в себе состояниям еще статического, хотя бы и вечного, носителя. На такой вопрос ответ может быть только один, -- его отклоняющий. Нет отдельных элементов, нет и их носителя; то и другое лишь продукты нашего интеллекта, категории которого не обнимают собою нашей сущности (Вв. 208). Из отдельных "состояний" также невозможно построить нашу духовную жизнь, как из моментальных остановок, производимых механикою, восстановить процесс движения. Однако зная, что такое движение, мы легко поймем состояние покоя, именно как перерыв движения, точно так же, постигая изнутри свою психическую сущность -- этот невыразимый процесс непрерывного роста, творчества, свободы, мы поймем, как при рассмотрении извне, она может представиться конгломератом самостоятельных переживаний, собранием "жемчужин", связанных или не связанных в "ожерелье" -- ad libitum [Букв.: по желанию, по собственному усмотрению (лат.); в исполнительском искусстве обозначает возможность импровизации в определенных частях исполняемого произведения.] (Ev. 333, Вв. 222).
Мы подошли вплотную к окончательному разрешению вопроса о сущности нашей познавательной способности. Интеллект, прежде охарактеризованный нами как одностороннее орудие познания, теперь заявил себя вообще неспособным к проникновению в реальность. Вследствие этого он утратил право претендовать на абсолютное познавательное значение; сохранил ли он еще хотя бы относительное значение? Вскоре мы постараемся это выяснить, теперь же заметим, что падение абсолютного значения интеллекта произошло за счет подъема значения интуиции. Лишь путем интуитивного проникновения в тайники внутреннего и внешнего опыта нам удалось вскрыть иллюзии интеллектуализма. Только интуиция является орудием абсолютного познания: вот, в сущности, тот вывод, которого мы достигли (Вв. 230). Каково же отношение к ней интеллекта? Мы видели, что интуиция имеет различные направления, смотря по тому, обращается ли она к внешнему или внутреннему опыту, и по тому, какие слои внутреннего опыта она вскрывает. Несомненно, что интеллект ближе к чувственному направлению нашей интуитивной способности, чем к нечувственному. Постепенно меняя направление интуиции, переходя от непротяженного к протяженному, не дойдем ли мы до чисто идеального, правда, предела, при котором вместо конкретного протяжения нам предстанет однородное пространство (чистая интуиция Канта), вместо конкретного гетерогенного времени -- механическое гомогенное время? Такую именно интуицию, как показал еще Кант, и предполагает совершенное интеллектуальное познание. Итак, интеллект чрезвычайно близок к идеализированной интуиции, идеализированной в смысле освобождения ее от неразрывной связи с определенным материальным содержанием, интуиции, если можно так выразиться, формализированной. Если так следует понимать связь интеллекта с интуицией, то спрашивается, благодаря чему же возникла эта идеализация чувственной интуиции, легшая в основу интеллектуального познания? Ответ надо искать в практической сфере, в требованиях, предъявляемых жизнью. Теория знания, вообще, должна находиться в интенсивном взаимодействии с теорией жизни. Последняя, будучи обособленной, оказывается вынужденной опираться на формы дискурсивного мышления, как на что-то абсолютное; но и первая, если будет изучать состав знания вне общего эволютивного процесса, будет бессильна понять, как выработались категории мысли, бессильна указать, как можно было бы их "расширить или превзойти" (Ev. VI) {Указываемый здесь Бергсоном метод построения теории знания применен им самим в "L'évolution créatrice". Ответ на вопрос, можно ли и как превзойти интеллектуальное познание, составляет основную гносеологическую задачу последнего труда французского мыслителя.}. Нам приходится действовать, а действие требуете точек приложения. Мы не могли бы успешно утилизировать для своих целей материю, если бы она воспринималась нами, как "движущаяся непрерывность", если бы мы всегда находили в ней слитный и до конца изменчивый процесс, которым она представляется чистому интуитивному познанию. Наши жизненные интересы побуждают нас выделять из неопределенного богатства мира то, что ближе всего нас касается, на что простирается присущая нам степень свободы. Таким путем и возникает наше разделенное восприятие, вырабатываются схемы пространства и времени, образуются категории рассудка. И мы идеально останавливаем мировой процесс, выделяем из него то, что нам нужно -- различаем вещи, свойства, состояния и широко пользуемся этим анализом для практических целей. Так истолкованное интеллектуальное познание, в его целом, имеет крупное, но относительное значение: оно ориентирует нас в практической жизни. Рассматриваемое же с чисто теоретической точки зрения, это познание отличается лишь символическим характером (Вв. 230) {Отношение между интеллектом и интуицией, как его понимает Бергсон, подобно отношению между словом и соответствующим понятием. Слово, как зрительный или звуковой образ, останется для нас лишенным смысла, если мы не сумеем перейти от него к его отвлеченному значению; точно так же соответствующее слову понятие только в том случае приобретет для нас реальную значимость, если мы, воспользовавшись им как условным знаком, уловим интуитивно символизируемую им реальность.}.
Как практическое, так и теоретическое значение интеллекта еще более уяснится, если эту функцию сознания сопоставить с инстинктом, как он проявляется в животном мире. Удивительные проявления инстинкта, наблюдаемые у насекомых, не представляется возможным свести ни к механической комбинации движения, ни к процессам интеллектуального характера. Новейшая биология показывает, что в инстинкте и интеллекте нельзя усматривать последовательные этапы одного и того же эволютивного процесса. Эволюция жизни шла не по одному направлению: "членистоногие" и "позвоночные" являются двумя ее главными, расходящимися ветвями; в первой из них развивается инстинкт, во второй -- интеллект: оба они суть отпрыски одного и того же сознания, составляющего основу жизни (Ev. 146, 189, 190). Поэтому чистого инстинкта, чистого интеллекта в действительности не существует. Благодаря этому человек, в котором интеллект достиг высшей ступени своего развития, не утратил связи с окружающей жизнью, соединен с ней узами "симпатии".
С практической точки зрения интеллект и инстинкт представляются двумя различными решениями стоявшей перед сознанием задачи -- успешно действовать на материю. "Совершенный инстинкт есть способность утилизировать и даже строить организованные орудия; совершенный интеллект есть способность выделывать и употреблять неорганизованные инструменты" (Ev. 152) {Курсив автора.}. Организованные орудия обладают тем преимуществом пред неорганизованными, что пользование ими не представляет никаких затруднений, и они немедленно осуществляют ту работу, для которой приспособлены. Зато неорганизованные орудия способны принимать любую форму и могут поэтому, удовлетворяя разнообразным потребностям, неограниченно расширять власть обладающего ими, пролагая пути его деятельности. В начале эволюции практические выгоды тех и других орудий уравновешивались; но с течением времени интеллект одержал решительную победу над инстинктом. -- С теоретической точки зрения "интеллект, в том, что он имеет врожденного, есть познание формы, инстинкт заключает в себе познание материи" (Ev. 161) {Курсив автора.}. Эти два определения интеллекта и инстинкта -- практическое и теоретическое -- в сущности совпадают. Инстинкт должен быть способностью познавать "вещи", он должен соединять в себе скрытое знание инструмента, приспособленного к определенному предмету, и самого предмета, так как иначе он не выполнит своей практической задачи. Интеллекту, в свою очередь, должно быть присуще "стремление устанавливать отношения", так как его задача -- создавать искусственные орудия, приспособляя их к различным предметам, и пользоваться ими смотря по обстоятельствам (Ev. 193). Формальность интеллектуального познания дает ему возможность отрешиться от практической цели, и в этом его несомненное преимущество пред познанием инстинктивным; за то только это последнее касается самых вещей. Отсюда вытекает важное для теории знания заключение: "Есть вещи, искать которые способен только интеллекту но которые самостоятельно он никогда не найдет; лишь инстинкт мог бы найти эти вещи, но он их никогда не будет искать" (Ev. 164) {Курсив автора.}. Особенно важным это заключение представляется потому, что определяет интеллект и инстинкт как взаимнодополняющие друг друга способы познания. Интеллект, естественно обращенный к неорганизованной материи и, главным образом, к твердым телам, характерен как способность произвольно разлагать данное и как угодно комбинировать получаемые части; он мыслит ясно лишь неподвижное; он не в состоянии постичь непрерывности. Поэтому сталкиваясь с проявлениями жизни, дискурсивное мышление оказывается совершенно не в состоянии их понять: ведь они характерны именно своим взаимным проникновением частей, непрерывным становлением, своей творческой эволюцией. Инстинкт, напротив, "мог бы открыть нам самые интимные тайны жизни": ведь он завершает собою ее организационную работу и нельзя даже точно определить, "где кончается организация и где начинается инстинкт" {"Когда цыпленок разбивает скорлупу ударом клюва, он действует инстинктивно и, однако, лишь следует тому движению, которое влекло его через эмбриональную жизнь" (Ev. 180).}. Однако инстинктивное познание является ограниченным; при его помощи живое существо знает о других лишь то, что непосредственно касается его практических потребностей; во всем остальном окружающая жизнь остается закрытой и для инстинкта. Являясь как бы видением избранных предметов непостижимым для "слепорожденного" интеллекта, это познание оказывается необходимым, но недостаточным средством проникновения в совокупность психических или, выражаясь общее, жизненных процессов. Инстинкт должен быть соединен с интеллектом для того, чтобы его кругозор расширился и он мог стать орудием не практического только, но и теоретического познания; он должен сделаться "бескорыстным", отрешиться от служения непосредственной практической цели, раздвинуть пределы своей деятельности, достичь самосознания. Правда, тогда он уже перестанет быть "инстинктом" и превратится в супра-интеллектуальную интуицию -- подлинное орудие чистого познания. Пользуясь этой интуицией, художник как бы проникает внутрь окружающей его жизни и охватывает ее неуловимые при помощи внешнего восприятия движения (Ev. 192). Но эстетическая способность открывает нам лишь индивидуальное. Как же осуществить этот высший синтез интеллекта и инстинкта во всей его полноте? Как возвысить интуицию до значения органа универсального метафизического познания? Мы должны, прежде всего, отрешиться от интеллектуального стремления представлять все статически, сосредоточиться на том "неопределенном облачке", которое окружает нашу логическую мысль, и усилием воли схватить самый процесс становления: наша "способность видеть" должна слиться с "актом хотения" (Ev. 258). Таким путем мы достигнем самовосприятия, самопознания. Проникаясь, далее, естественной симпатической связью, сближающей между собою отдельных индивидуумов, наш дух становится способным уловить и тот целостный порыв жизни, который делает из совокупности живых существ как бы "единую огромную волну, бегущую по материи". Рассудок изолирует друг от друга индивидуумов и в каждом из них видит лишь "агрегат молекул и агрегат фактов" (Ev. 272). Для супра-интеллектуальной интуиции не существует более статических разрезов в пространстве и времени; она показывает нам, что "ни одна из категории нашей мысли -- единство, множество, механическая причинность, интеллектуальная целесообразность и т. д. -- не приложима в точности к жизненным явлениям: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство, или состоит из нескольких, клетки ли ассоциируются в организме или организм диссоциируется на клетки?" (Ev. II). Правда, интуиция, доступная человеческому сознанию, оказывается беглой и неполной: "это почти потухшая лампа, которая вспыхивает лишь время от времени, едва на несколько мгновений" (Ev. 290). Но своим колеблющимся светом она, тем не менее, освещает "нашу личность, нашу свободу, место, которое мы занимаем в совокупности природы, наше происхождение и, может быть, также нашу судьбу" {Проблески интуиции, по мнению Бергсона, составляют самый драгоценный элемент в философских системах; диалектика только собирает результаты, полученные интуитивно.} (Ev. 290).
Итак, дешифрировать символы логики и математики можно лишь с помощью интуиции. Но это не лишает их почетной роли в эволюции реального познания. Эти символы необходимы, как точки опоры, как пункты остановки, наконец, как вехи интуиции. Без них невозможен был бы обмен интуициями, теоретическое общение людей, широкое развитие знания, его практическое применение. Без них не было бы языка, разрушены были бы социальные связи, потускнела бы жизнь. Даже более того: как мы только что видели, не будь интеллекта, от интуиции остался бы лиши инстинкт! Непрерывно меняющая свое направление супра-интеллектуальная интуиция, беглая, изменчивая и текучая, как само сознание, погружаясь в тайники реальности, выносит оттуда застывающие символы -- атрибуты интеллекта. Но эти символы дают ей возможность вновь, и еще глубже, проникнуть в живые родники действительности, чтобы опять вынести на поверхность следы, охладевшие, правда, но все же следы вдохновенного порыва, благодаря которым тайны бытия становятся все более доступными дальнейшим коллективным усилиям человечества. Не таков ли именно процесс познания, как и процесс художественного творчества? Не состоит ли он всегда в повторных усилиях интуитивной способности, усилиях, закрепляющихся во внешних символах? В этой вспомогательной роли -- великое гносеологическое значение интеллекта. Но тем более опасен интеллектуализм, как теория познания, отправляющаяся от логики -- вместо того, чтобы уяснить ее происхождение. Фактически отвергая время, интеллектуализм естественно приходит к неразрешимыми антиномиям (продуктам его же!) и приводит чрез критицизм к отрицанию абсолютного, метафизического познания реальности. Кант не видел средины между отсутствием времени и "временем, рассеянным на раздельные моменты" (Ev. 390). Поэтому он не мог признать иной интуиции, кроме инфра-интеллектуальной. Поэтому же его критика метафизики является односторонней: она наносит решительный удар только построениям, аналогичным по своей "архитектурной простоте" платонизму, -- построениям, дающим единственную и вполне законченную систему вещей, отливающим всякий возможный опыт в "предсуществующие формы". Но супра-интеллектуаль-ная интуиция, вопреки Канту, существует; при помощи ее мы знаем себя и жизнь вовсе не как "явление", а как "веще в себе" (Е. 179, Ev. 389). Если так, сфера абсолютной реальности вовсе перед нами не закрыта, и сами собою отпадают аргументы Канта против метафизики вообще -- как знания, не имеющего под собой интуитивного базиса. Мало того, супра-интеллектуальная интуиция дает нам выход из того интеллектуалистического круга, в который попал Кант. Раскрывая относительность дискурсивного знания, она обнаруживает самый генезис математики и логики. Она показывает, что "наши концепты сформировались по образу твердых тел, что наша логика есть по преимуществу логика твердых тел, что именно поэтому наш ум торжествует в геометрии, где обнаруживается родство логической мысли с инертной материей" (Ev. I--II). Разум, занятый взвешиванием своих способностей, конечно, не будет в состоянии их превзойти: ведь в силу своей статической точки зрения он всегда отправляется от данного. Разум отрицательно отнесется ко всякой попытке установить его генезис, усматривая в ней логический круг. Так, пока мы не увидали пловца, мы, пожалуй, сочтем доказанной невозможности плавания, если кто-нибудь заметит: "чтобы научиться плавать, нужно было бы начать с того, чтобы держаться на воде и, следовательно, уже уметь плавать". "Но действие разбивает круг" (Ev. 210). В тайники творческого действия нас и вводит интуиция; она способна раскрыть происхождение разума и материи из более широкого и высшего начала. В ней -- в этой временной интуиции -- и следует видеть действительное оружие против кантовского релятивизма, а не в интуиции "вневременной", к которой прибегли представители конструктивного идеализма, преемники Канта (Ev. 391). Эти мыслители, в сущности, не так далеки от механистического мировоззрения, как они думают. Их сближает с ним убеждение в единстве науки и отрицание действенной роли времени. Правда, в противоположность механизму, они говорят о "степенях реализации Идеи" или "степенях объективации Воли", но раз речь идет о "степенях", -- природа в ее эволюции признается чуждой всего истинно нового, творческого, рассматривается механистически -- сквозь пространство. Итак, конструктивный метод, сводивший ум к его "квинтэссенции", сжимавший его в некоторый центр, почти бессодержательный по своей общности и, наконец, извлекавший его, во всей конкретной полноте, из этого центра, должен уступить свое место эмпирическому, спускающемуся до подробностей реальности и единственно способному объяснить генезис интеллекта (Ev. 207, 392). Необходимо обратиться к опыту, но к опыту, очищенному от тех утилитарных наслоений, которые привносит с собою "кинематографический" механизм нашего ума. В этом одно коренное отличие нового, интуитивного эмпиризма от эмпиризма догматического. Другое отличие нового метода, впрочем, тесно связанное с первым, заключается в том, что он учитывает созидательную роль конкретной длительности, тем самым подводя итог развитию биологии и психологии, характерному для XIX в. Вопреки Канту, пред новой, интуитивной метафизикой широко раскрыты врата будущего. Как математик, определяющий функцию по ее дифференциалу, философ-метафизик, при помощи бесконечно малых элементов действительности, путем "качественного интегрирования", призван уловить сокровенную "форму" абсолютной реальности.