Итак, восприятие материи можно ближе определить как совокупность образов, отнесенную к возможному действию некоторого определенного образа (тела). Благодаря такой зависимости в состав восприятия входят лишь некоторые образы, притом так, что многие их стороны оказываются затушеванными, выступает лишь "внешняя" их оболочка, "вещи" превращаются в "картины" (М. 24). Оценка практического назначения восприятия дает нам ключ и для понимания факта его крайней изменчивости: внутреннее состояние нашего тела и его внешнее положение различно определяют нашу зависимость от вещей и вещей -- от нас. Можно сказать: "Восприятие располагает пространством в той именно мере, в какой действие располагает временем".
До сих пор, говоря о происхождении восприятия, его значении и отношении к материи, Бергсон искусственно, в методологических целях, упрощал проблему. Теперь он считает необходимым внести некоторые поправки в обрисованную нами схему теории восприятия путем двоякого анализа конкретного восприятия: устранения из него всего того, что привносится памятью и освобождения его от аффекций (affection) -- ощущений, характеризующих телесные изменения. Так он приходит к понятию чистого восприятия. Участие памяти в конкретном восприятии, по Бергсону, проявляется в двух отношениях. С одной стороны, воспоминания налагаются на каждое новое восприятие, образуя с ним нерасчленимое соединение; при этом чаще всего действительное восприятие отступает на задний план, сохраняя лишь некоторые свои черты, получающие характер "знаков" для соответствующей группы воспоминаний, имеющих первенствующее практическое значение (М. 20). Однако, при всем насыщении конкретного восприятия элементами индивидуального опыта, в нем всегда заключается то "безличное восприятие", которое лежит в основе нашего познания действительности. С другой стороны -- ив этом указании наиболее оригинальная черта теории Бергсона -- всякое конкретное восприятие есть осуществляемый памятью синтез множественности объективных моментов. В самом деле, по Ехпег'у, наименьший промежуток "пустого" времени, доступный нашему восприятию, равен 0,002 сек. Но из физики известно, что в этот промежуток времени протекает огромное количество объективных элементарных процессов, так как, например, "красный цвет совершает на протяжении секунды 400 триллионов последовательных вибраций" (М. 229). Если бы, говорит Бергсон, объективные процессы, о которых трактует наука, были чем-то внешним по отношению к содержанию ощущений, -- их установленная закономерность не объясняла бы связи этого содержания. Тогда пришлось бы только констатировать непонятный параллелизм этих двух моментов. Необходимо допустить, что объективные качественные движения происходят в самом содержании наших ощущений: тогда этот параллелизм перестанет казаться чудом. Следует признать, что чувственные качества не так разнородны, как представляются, что внутренне (внутри своей "куколки") они слагаются из элементарных вибраций, о которых говорит наука, но эти последние лишены той однородности, какую им прописывает абстрактная механика, обладают качественными определениями. Приходится сделать тот вывод, что наша память производит особого рода "сжатие" объективных моментов. В двояком участии памяти и состоит "главный вклад индивидуального сознания в восприятие", "субъективная сторона нашего познания вещей" (М. 21). Восприятие, очищенное от привнесения памяти, было бы уделом существа, во всем подобного человеку, но поглощенного настоящим; такому существу было бы доступно "мгновенное видение" материи (М. 22). Но совершенно "чистое" восприятие должно быть свободно и от аффекций -- ощущений, локализуемых нами не вне, но внутри тела. Мы видели, что восприятие есть мера возможного действия нашего тела на вещи и вещей на наше тело. Но возможное действие стремится перейти и переходит в реальное: наше тело претерпевает -- благоприятные или неблагоприятные -- изменения; показателем этих изменений и является своеобразное внутреннее восприятие, аффекция (М. 48). Для восстановления образов восприятия во всей их чистоте необходимо отделить от них и эти, постоянно к ним присоединяющиеся, аффективные ощущения, которые, в противоположность им, с разрушением тела исчезают.
Таким образом, теория Бергсона находит свое последнее завершение в понятии "чистого восприятия" -- того предела, в котором "восприятие совпадает с воспринимаемым объектом" (М. 60). Понятие чистого восприятия, являющегося, по Бергсону, осколком материи, как она существует независимо от организации познающего субъекта, характеризует собою ту своеобразную концепцию объективной действительности, которая сложилась у автора в результате построенной им теории. Эта последняя, будучи наивно-реалистической в том основном утверждении, что в акте восприятия субъект непосредственно схватывает независимую от него действительность, уклоняется в своем дальнейшем развитии от миросозерцания практики, стремясь объединить его в высшем синтезе с выводами физической науки. По Бергсону, "воспринимать -- значит, в сущности, конденсировать огромные периоды бесконечно-растворенного существования в несколько более дифференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмировать таким образом долгую историю" (М. 232). Поэтому если бы ритм нашего существования становился все более медленным, если бы, например, в одном мгновении нашего восприятия цветов укладывалось все меньше объективных колебаний, о которых говорит физика, -- мы были бы свидетелями того, как цвета бледнеют, постепенно переходя в "последовательные впечатления, еще цветовые без сомнения", но уже стремящиеся слиться с чистыми колебаниями. Так, согласно совокупности данных науки и общего опыта, материя "в себе" разлагается на бесчисленные колебания, все связанные в непрерывность, все солидарные между собой, которые распространяются по всем направлениям, подобно стольким же содроганиям" (М. 232).
Мы дали очерк положительной части теории восприятия Бергсона; остановимся вкратце на его критической характеристике обычной теории. Схему популярного решения проблемы восприятия картинно рисуют следующие строки "Matière et mémoire" : "Психолог <...> отправляется от своего тела, так как впечатления, получаемые на периферии этого тела, представляются ему достаточными для построения всей материальной вселенной, вначале он сводит вселенную к своему телу. Но эту первую позицию сохранить невозможно: его тело не имеет и не может иметь ни больше, ни меньше реальности, чем все остальные тела. Надо, следовательно, идти дальше, проводить принцип до конца и, сведя вселенную к поверхности живого тела, сжать это самое тело в некоторый центр, который в конце концов необходимо предположить непротяженным. Тогда из этого центра направятся непротяженные ощущения, которые, так сказать, надуются, возрастут в размерах и кончат тем, что сообщат протяженность сначала нашему телу, а затем и другим материальным предметами" (М. 43). Бергсон решительно восстает против утверждения субъективности и непротяженности всех вообще ощущений, лежащего в основе теории его противников. Отказываясь от показания внешней интуиции и отрицая непосредственную объективную данность чувственного содержания, эта теория должна дать отчет в возникновении чувственных качеств; но сделать это она не в состоянии без призыва к чуду субъективного творчества. Допустим, однако, что чувственные качества как-то возникли в субъекте: проблема этим далеко еще не разрешается. Везде эти качества признаются непротяженными; но если так, каким образом они приобретут протяженность? Как, далее, объяснить их локализацию? Как понять, наконец, почему различные качества координируются и образуют устойчивый предмет общего опыта, подчиненный законам природы? Для объяснения пространственного и временного порядка ощущений придется сослаться на некоторую предустановленную гармонию; но ведь это -- "hypothèse paresseuse" ["Ленивое" (т. е. слишком прямолинейное) предположение (фр.).]. Где же именно видит Бергсон основной пробел в ходе рассуждения своих противников? "Вы показали нам, -- говорит он им, -- внешние образы -- как они достигают органов чувств, изменяют нервы, распространяют свое влияние в мозгу. Идите до конца", не прибегая к взмаху "волшебного жезла" (М. 28). Тогда "механизм восприятия" будет совершенно ясен: возбуждение некоторое время задержится в мозгу и, наконец, перейдет в волевое действие. Вот и все. Что же касается самого восприятия, как "образа", то искать его генезиса не приходится: в самом начале рассуждения оно уже было принято как данное, да и нельзя было поступить иначе. Ведь принимая за исходный пункт "только" тело, "только" мозг, вы тем самым, в сущности, отправляетесь от всей совокупности образов: универсальная связь и взаимодействие материальных элементов является бесспорным фактом, засвидетельствованным наукой (М. 29). К тому же тело есть лишь один из образов, исчезающее малый сравнительно с совокупностью всех остальных образов; как могло бы оно, будучи частью, явиться условием возникновения целого? Но объяснять мы должны не то, как возникает образ восприятия. Весь вопрос в том, как он выделяется из безграничной совокупности образов и в каком отношении стоит к мозговым процессами. Это объяснение мы уже и дали, став на точку зрения "действия" (М. 56). Мозговое состояние вовсе не есть "ни причина, ни действие, ни, в каком бы то ни было смысле, дубликат" восприятия: "оно его просто продолжает, так как восприятие есть наше возможное действие, а мозговое состояние -- наше начавшееся действие" (М. 260). Оба эти термина точно друг с другом согласуются, и это понятно, так как оба они являются функцией третьего -- не-определяемости нашей воли (М. 29).
Но сторонники критикуемой Бергсоном теории ссылаются на экспериментальные данные, которые, по их мнению, исключают возможность иного решения проблемы восприятия. В центре их аргументации стоит так называемый закон "специфической энергии органов чувств". Согласно этому закону, "различные причины, действуя на один и тот же нерв, вызывают то же самое ощущение" и "одна и та же причина, действуя на различные нервы, вызывает различные ощущения" (М. 40). Из этого закона делается тот вывод, что "наши ощущения суть простые знаки и что роль каждого чувства заключается в том, чтобы переводить на свой собственный язык однородные и механические движения, происходящие в пространстве" (М. 41). А отсюда уже недалеко до мысли противопоставить "однородным движениям в пространстве" -- "непротяженные ощущения в сознании". Но, по мнению Бергсона, самый закон специфической энергии представляется совершенно необоснованным. Прежде всего, формулировка закона имеет чересчур общий характер, так как, оставаясь на точке экспериментальных данных, под "различными причинами" приходится разуметь лишь электрический ток и механические раздражители. Но этого мало: установленные опытные данные не дают права говорить о неадекватности раздражения. Ведь механическое раздражение способно нарушить электрическое равновесие в соответствующем органе, а электрическое возбуждение может состоять из различных слагаемых. Но если чувства воспринимают адекватные слагаемые, закон специфической энергии утрачивает всякий смысл. Прав был поэтому Лотце, ожидая, для признания достоверности этого закона, доказательства, что звуковые волны производят на глаз световое впечатление, а световые колебания на ухо -- звуковое (М. 41). "Трудно допустить, например, чтобы электризация языка не причиняла химических изменений"; но определенная химическая реакция и есть то, что мы называем вкусом. С другой стороны, согласно электромагнитной теории света, свет есть электромагнитное возмущение; но, делая обратное заключение, можно утверждать, что нарушение электрического равновесия органа зрения имеет световой характер, почему мы и воспринимаем под действием гальванического тока световые эффекты. Замечательно, что в области органа слуха, для которой закон специфической энергии был установлен, казалось, с наибольшей убедительностью, позднейшие исследования делают объективную наличность воспринимаемого качества наиболее вероятной {Бергсон дает лишь схематический анализ закона специфической энергии, ссылаясь на монографию Schwarz'a: "Das Wahrnehmungsproblem..."}. Заключая свой анализ рассматриваемого закона, Бергсон отмечает, что этот закон оперирует, в сущности, не с внешними образами, но с внутренними аффективными состояниями -- показателями реального действия элементов нашего тела. Но реальное действие данного "чувствительного" элемента естественно "должно быть того же рода, как и его возможное действие на внешние объекты, которые он обыкновенно воспринимает" (М. 43) {Выражение "нерв "воспринимает"" Бергсон употребляет, разумеется, лишь условно (М. 52).}. Вот почему "каждый из чувствительных нервов и представляется вибрирующим по определенному типу ощущения". Таким образом, опытные данные, на почве которых выросла теория "специфических энергий ", в конце концов подводятся нашим автором под общий принцип его теории восприятия.
Исследуя состав внешнего опыта, Бергсон, естественно, соприкасается с проблемой происхождения и реальной значимости "форм чувственности" и категорий {Эта проблема была нами, с точки зрения Бергсона, уже отчасти затронута в 1-й главе, поскольку казалось необходимым для общей характеристики его гносеологической позиции. Теперь мы стремимся представить ее решение, предлагаемое французским мыслителем, в более конкретной форме.}. Опираясь на интуицию и ориентируясь в теории жизни, философ приступает к решению этой проблемы. Непосредственное сознание, говорит он, показывает нам, что все ощущения в большей или меньшей степени участвуют в протяжении. Это конкретное протяжение, данное в разнообразии чувственных качеств, характерно своей неразделенностью. Интересы действия побуждают нас придавать особенное значение протяжению зрительных и осязательных ощущений, как наиболее интенсивно выраженному, и перед практической полезностью данных зрения и осязания отступают на задний план показания других чувств. В дальнейшей эволюции вырабатывается идея "однородного пространства", как схемы произвольной и неопределенной делимости, как среды, чуждой всяких динамических связей, и под "непрерывностью чувственных качеств -- конкретным протяжением" мы расстилаем как бы "сеть с произвольно изменяемыми и неопределенно уменьшающимися петлями" (М. 234). Но реально существует лишь нечто среднее между пространственным и непротяженным -- нечто экстенсивное, являющееся признаком всех вообще ощущений. Еще в "Essai...", где Бергсон, в оценке пространственной интуиции, считал себя близким к Канту, он, поясняя свое понимание пространства как "формы чувственности", указывает, что благодаря этой интуиции однородной среды человеческий ум более способен к установлению объективности вещей и разграничению объектов, чем ум животных. Это преимущество организации человека имеет то значение, что "возвещает и подготовляет общественную жизнь" (Е. 179). В "Matière et mémoire" тенденция практического истолкования интуиции пространства выразилась уже с полной определенностью. Вопреки догматизму и критицизму, Бергсон здесь подчеркивает, что геометрическое пространство и механическое время не суть "ни свойства вещей, ни существенные условия нашей способности познавать их": " ...это суть схемы нашего действия на материю" (М. 235). По мнению философа, в вещах необходимо признать "длительность" и "протяжение", но эти определения коренным образом отличны от фикций однородного пространства и времени, прилагаемых нами к действительности, "чтобы делить непрерывное, фиксировать становление и снабжать нашу деятельность точками приложения" (М. 236). В ошибочной оценке этих порождений нашего "жизненного порыва" Бергсон усматривает корень всех гносеологических затруднений. Теория времени, как мы видели это и раньше, имеет чрезвычайно важное значение для понимания духа философии Бергсона. Она носит ясно выраженный психологический характер, и потому мы еще вернемся к ней в следующей главе нашего очерка. Теперь же остановимся только на характеристике объективного времени. В "Essai..." Бергсон отрицал внутренне присущую вещам длительность; он полагал, правда, что вещи изменяются, но вместе с тем думал, что их моменты следуют друг за другом лишь для воспринимающего сознания (Е. 172). В "Matière et mémoire" он усматривает основание порядка смены явлений именно в объективной длительности. Абстрактное движение, изучаемое механикой, получает здесь характер символа реальных движений. Эти последние суть "неделимые, которые занимают известную длительность, предполагают "прежде" и "после" и соединяют последовательные моменты времени нитью переменного качества, которая не чужда некоторой аналогии с непрерывностью нашего собственного сознания" (М. 226). Длительность вещей не имеет ничего общего с однородным временем, безразличным к тому, что может стать его содержанием, с этим "четвертым измерением пространства" (Е. 82). Тогда как трехмерное пространство дает нам возможность разбивать непрерывный поток материи по его "ширине", это время позволяет нам производить в нем аналогичные разрезы по его "длине". Но именно потому, что это идеальное время однородно и делимо, оно чуждо действительной длительности вещей. Реальное время, реальная длительность не поддается математическому учету: "...мир, над которым оперирует математик, есть мир, умирающий и возрождающийся каждое мгновение, -- именно тот, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении" (Ev. 24) {Скорости, ускорения, входящие в дифференциальные уравнения механики и астрономии, суть первые и вторые производные от пространства по времени; их математическое выражение остается то же, какую бы абсолютную длительность мы ни разумели под Т.}. Далее, надо заметить, что разделение материи на изолированные тела есть лишь следствие наших практических потребностей, которые, как "световые пучки", направлены в окружающую нас непрерывность чувственных качеств. Поэтому считать движение лишь перемещением статических элементов -- тел или атомов -- нельзя. И в естествознании все более утверждается та мысль, что материальная точка как субъект движения, имеет лишь методологическое значение; реальное движение оказывается не перемещением какой-либо "вещи" в пространстве, но энергетическим изменением, происходящим в конкретном протяжении. Но в таком случае переход от красочного разнообразия процессов нашего восприятия к элементарным колебаниям, констатируемым наукой, становится уже совершенно естественным: те и другие длительны и качественны. И кажущаяся невозможность вывести друг из друга последовательные картины внешнего мира, с их видимым разнообразием, зависит лишь от того, что мы стягиваем памятью огромные периоды реальных колебаний.
"Формы рассудка", как и "формы чувственности", по Бергсону, оказываются результатом практической функции нашего сознания; они, в сущности, такие же схемы нашего действия на внешнюю действительность, как и "чистые интуиции" -- пространство и время. Если так, то само собою разумеется, что независящая от нас реальность, с которою мы сталкиваемся в чистом восприятии, не может всецело подлежать категориальным определениям, но вместе с тем должна заключать в себе основание для их образования и возможность их применения. Вместе с Кантом Бергсон считает основною задачею теории знания разрешение вопроса "как возможна наука", открывающая порядок в вещах (Ev. 252). Но он полагает, что успех науки был бы не понятен как при том предположении, что материя регулируется строго определенными математическими законами, так и при том, что она сама по себе чужда тех форм, в которых мыслится. В первом случае трудно допустить, что человеку удалось бы отыскать "образчик природы", уловить "переменные", которыми она пользуется, выяснить все их взаимоотношения; во втором -- познание, очевидно, было бы совершенно необъяснимо. Остается одно -- усмотреть сущность материального процесса в естественном тяготении к математической форме (Ev. 239). Тогда будет понятно, каким образом наука, несмотря на произвольный выбор переменных, несмотря на случайный порядок разрабатываемых ею проблем, достигает своей цели. Кант усматривал лишь три альтернативы, помощью которых мог бы быть уяснен факт научного знания: "...или сознание определяется вещами, или вещи определяются сознанием, или необходимо допустить между вещами и духом таинственную согласованность" (Ev. 224). Но существует еще четвертая альтернатива, дающая единственно правильное разрешение проблемы: в процессе эволюции "ум и материя приспособились друг к другу и остановились, наконец, на общей форме" (Ev. 225). Этот вывод Бергсон особенно подчеркивает в своем последнем труде, но аналогичную мысль, хотя и с несколько иным оттенком, мы встречаем и в раннем его произведении. "Можно утверждать, -- говорит он здесь, -- что формы, приложимые к вещам, не могли бы быть вполне нашим делом, что они должны возникать из компромисса между материей и духом; что если мы даем этой материи много, -- мы от нее, без сомнения, кое-что получаем" (Е. 170). По мнению нашего автора, Кант не принял в расчет этой альтернативы потому, что считал интеллект равнозначным сознанию и неправильно оценивал природу времени. Благодаря тому, что он считал время (как и пространство) однородной средой, безразличной к наполняющему ее содержание, устанавливалась резкая грань между материей знания и его формой. При этом Кант не думал, что "extra-интеллектуальная" материя знания может быть шире его формы; для него существует лишь один опыт, и интеллект покрывает все его протяжение; правомерности притязаний современной науки он не подвергал никакому сомнению. Но ведь интеллектуальное познание процессов жизни, очевидно, имеет лишь символический характер; ведь основной их особенностью является действенная роль времени, а время ускользает даже от наиболее совершенного вида этого рода познания -- математического. Необходимо признать два направления в опыте, каждое из которых доступно лишь соответствующему роду интуиции (Ev. 388). И в интеллекте, естественно связанном с чувственной интуицией, обращенном к инертной материи, придется усмотреть лишь особую функцию нашего духа. Тогда исчезнет вырытая Кантом пропасть между материей знания и его формой, а их сближение, в свою очередь, дает нам возможность понять, каким образом могло произойти взаимное приспособление "ума" и "телесности". Приняв формы рассудка за нечто изначала данное, Кант уже не мог указать их генезиса и тем очистить опыт от "рамок, которые сформировал наш ум по мере прогресса нашего действия на вещи" (Ev. 392). Эту задачу и взял на себя Бергсон. В окружающем нас мире мы различаем отдельные вещи, отличаем отдельные свойства и состояния; но не основано ли это различение на требованиях скорее практической жизни, чем чистого познания? Бергсон, как мы уже знаем, отвечает на этот вопрос утвердительно. Раздельная множественность, чистое единство могут встретиться, по его словам, лишь в пространстве -- этой схеме делимости: только абстрактные математические точки являются вполне изолированными (Ev. 279). Самая идея числа как "синтеза единого и многого" включает представление однородной среды, в которой одновременно присутствуют синтезируемые части, представление пространства (Е. 58). Нам удобно, более того -- необходимо, для успешного действия на вещи не обращать внимания на их универсальную связь и непрерывность их изменений. Поэтому мы отождествляем материю с геометрическим пространством и искусственно разбиваем ее на обособленные тела. Поэтому наш интеллект овладевает лишь неподвижным и в эволюции материальной вселенной улавливает только смену статических свойств и состояний. И вообще, чем более в процессе жизненного приспособления сознание становится рассудочным, тем более материя приближается к пространству (Ev. 206). Усваивая толчок к пространству, данный ему материальным процессом, наш дух развивает свою интеллектуальную функцию, а эта последняя, в свою очередь, запечатлевается на материи, приспособляя ее к нашим практическим потребностям, формируя из нее материал нашего восприятия. Таким образом, ни категория единства, ни категория множества, в строгом смысле этого слова, не приложимы к внешней действительности. Эта последняя представляет собою, правда, процесс, тяготеющий к пространству; но, тем не менее, она заключает в себе слитное многообразие частей, не достигших полной обособленности. Лишь "чистая интуиция", характерная для "зари нашего человеческого опыта", когда только намечается переход от непосредственного к полезному, может ввести нас в тайники независимой от нас действительности. Этой интуиции мы можем достичь лишь путем тягостного для нас отрешения от утилитарных привычек мысли; зато нашей наградой будет чистое познание материи (М. 204).
Обратимся теперь к категориям субстанциальности и причинности. Нам известно, что материальной субстанции Бергсон не признает. О постоянстве "вещества", с его точки зрения, не может быть и речи. Но допускает ли он вообще в физической действительности что-либо такое, что отличалось бы постоянством, хотя только количественным? Мы видели, что наш философ стал на сторону энергетики. Возникает вопрос, как он относится к закону сохранения энергии, этому основному принципу естествознания? {Ответ на этот вопрос бросит новый луч света на его антиинтеллектуалистическую позицию.} По словам Бергсона, этот закон утверждает, "что в системе, предполагаемой замкнутой, остается постоянной совокупная энергия, т. е. сумма кинетической и потенциальной энергий" (Ev. 263). Рассматривая это определение, наш автор замечает, что ко вселенной прилагать закон сохранения энергии нельзя, так как вселенная не есть консервативная система; она вообще не есть что-либо завершенное, но непрерывно развивается чрез образование "новых миров". Можно говорить лишь о применении данного принципа только к таким сравнительно замкнутым системам, как наша солнечная и ей подобные. Затем Бергсон анализирует самое содержание закона. Принцип сохранения энергии выражает собою определенную количественную зависимость и потому опирается на наши методы измерения. Но эти методы носят искусственный характер; мы пользуемся условными единицами измерения. Например, о тепловых процессах мы судим по такому совершенно внешнему признаку, как изменение объема данной массы ртути. Уже одно это соображение ограничивает значение рассматриваемого принципа. Но есть еще и другие. В самом деле, ведь существуют качественно различные виды энергии, и меры их выбираются произвольно, притом так, чтобы подтвердить справедливость самого принципа (Ev. 263). Поэтому, хотя и можно, правда, констатировать известную солидарность между изменениями различных энергий, но вовсе нельзя утверждать, что нечто сохраняется в постоянном количестве. Закон сохранения энергии, в сущности, показывает лишь, что всякому изменению в одной части данной замкнутой системы должно соответствовать определенное изменение в другой (Ev. 364). При такой оценке рассматриваемого принципа Бергсон, очевидно, должен отвергнуть всякую идею об абсолютном постоянстве, лежащем в основе физических явлений {Интересно отметить, что в "Essai..." Бергсон, подвергая критике закон сохранения энергии, хотя и ограничивает его приложимость пределами физико-химических явлений, но истолковывает его в том смысле, что "нечто остается постоянным". Изменение взгляда Бергсона обусловливается, по нашему мнению, во-первых, тем, что он отрешился от прежнего механистического понимания этого закона, во-вторых, тем, что лишь в "L'évolution créatrice" окончательно сложилось его воззрение на материальный процесс как на возникающий из духа, -- воззрение, которое мы ближе рассмотрим в главе, специально посвященной онтологии французского мыслителя.}. В непосредственной интуиции, замечает он, "нам дана движущаяся непрерывность, где все изменяется и вместе пребывает" (М. 219). Но мы выделяем в ней условно постоянные тела, наделяя их внешним движением. А затем приходим и к мысли о безусловно постоянном субстрате явлений, -- мысли, не отвечающей требованиям чистого познания.
Но если внешняя действительность насквозь проникнута изменчивостью, -- спрашивается, происходят ли ее изменения с необходимостью или нет? Можно ли определить эту действительность категорией причинности? Прежде чем дать ответ, посмотрим, как понимает Бергсон закон причинности, какого рода необходимость он вкладывает в понятие причинной связи. Согласно закону причинности, "всякое явление определяется своими условиями или, иными словами, те же самые причины производит те же самые действия" (Ev. 152). Итак, принцип причинности предполагает, что в реальности можно выделять обособленные системы, в которых, в свою очередь, можно различать, с одной стороны, причины, с другой -- действия. Он, далее, выражает нашу уверенность в том, что при возникновении некоторых определенных элементов, входящих в состав данной системы, эта система восстановится во всей полноте (Ev. 234) {В пояснение этой мысли Бергсон приводит следующий пример. Возьмем группу: зажженная горелка, вода в кастрюле, известный промежуток времени, кипение. Если даны три первых элемента, мы уверены, что и четвертый присоединится к ним.}. На чем основана эта уверенность? Заметим, что в каждом отдельном случае она бывает более или менее твердой и становится абсолютной лишь тогда, когда в состав системы входят лишь величины (когда, например, ищется разность двух чисел или по данным двум сторонам треугольника и углу между ними требуется определить третью сторону). А если так, не вправе ли мы сделать тот вывод, что необходимость, приписываемая нами причинной связи внешних явлений, зависит от того, что мы качественную сторону действительности приводим к количественной и отрицаем действенную роль времени во внешнем мире? {Возвращаясь к нашему примеру, мы можем сказать, что наша уверенность в том, что при известных условиях наступит кипение, получается оттого, что мы мысленно "налагаем" (как в геометрии) составные части настоящей системы на соответствующие части прошлой, постулируя неизменность частей и количественную объективную природу качеств.} Мы можем сослаться еще на развитие математического естествознания. Раз качественные различия конкретной действительности были признаны лишь субъективными, единственным определением материи оказалось абстрактное пространство (Декарт), мировые процессы получили выражение в математических уравнениях, и реальное время было исключено из объективного мира. Так конкретное многообразие реальности улетучивается в "алгебраическом дыме", и влагаемая в природу причинная зависимость получает характер непреложной необходимости, приближаясь к отношению тожества, "как кривая к своей асимптоте" (Е. 158). Такое именно понимание причинности мы находим, например, в метафизической системе Спинозы, для которого неопределенная длительность вещей сводится к одному абсолютному моменту -- вечности.
Итак, по Бергсону, закон причинности, в обычном его понимании, предполагает предобразование действия в причине и тяготеет к совпадению с законом тожества; этим и объясняется присущая ему логическая необходимость. Но можно ли согласиться с теми предпосылками, которые лежат в основе сближения указанных принципов? С точки зрения Бергсона, конечно, нет. Ведь он, с одной стороны, отвергает совпадение материи с пространством, с другой стороны -- приписывает вещам реальную длительность (Ev. 219). Сведение физики к математике он поэтому не считает возможным "Тем не менее, -- говорит наш философ, -- существует приблизительно математически имманентный материи порядок, -- объективный порядок, к которому подходит наша наука по мере своего прогресса" (Ev. 237). Поэтому практически мы можем считать внешнюю действительность царством необходимости. Но теоретически нельзя признать абсолютной эквивалентности последовательных моментов бытия материи, и потому подлежать вполне математической дедукции они не могут (М. 277; Ev. 237) {В пояснение мысли Бергсона добавим, что самым наглядным доказательством последнего положения является неразрешимость, с точки зрения математики, задачи подобия фигур. В самом деле, предположим, придавая условиям этой задачи более реальный колорит, что все мировые тела и их взаимные расстояния уменьшились или увеличились в одно и то же число раз: математик не заметите никакой перемены, так как все пространственные отношения остались прежними.}.