Рассмотрев взгляд Бергсона на отношение к объективной реальности категории единства, множественности, причинности, субстанциальности, мы убеждаемся, что он вообще отрицает абсолютную реальную значимость форм рассудка, но в то же время усматривает во внешнем мире общую почву для их применения. Таким образом, объяснение факта науки, которое мы находим у французского мыслителя, слагается из двух моментов: допущения имманентного материи порядка и признания взаимодействия между материей и познающим духом, -- взаимодействия, в результате которого устанавливается между ними вполне солидарный modus vivendi [Букв.: образ жизни, способ существования (лат); используется для обозначения временного соглашения, только и возможного в данных условиях.]. Бергсон допускаете некоторый имманентный вещам порядок, и потому для него не существует вопроса, над разрешением которого трудился Кант: каким образом упорядочивается "чувственное разнообразие" -- эта бесформенная материя? Более того: наш философ находит, что в самой постановке подобного вопроса заключается petitio principii, так как понятие "беспорядка" -- отсутствия всякого порядка -- есть понятие бессодержательное (Ev. 259). Правда, порядок нам представляется всегда чем-то случайным; но по отношению к чему? На первый взгляд кажется, что по отношению к беспорядку, как отсутствию какого бы то ни было порядка. Но, анализируя понятие беспорядка, как оно употребляется в практической жизни, мы находим, что оно выражает собою лишь отрицание одного порядка в пользу другого. Например, когда мы говорим, что в комнате "беспорядок", это не значит, что в ней нет абсолютно никакого порядка, но лишь нет практически ценного для нас порядка предметов. И в мировой действительности существуют два порядка -- материальный и жизненный; они соответствуют двум сферам опыта. Первый приближается к детерминизму, второй характерен более или менее широким обнаружением свободы: он не исчерпывается понятием целесообразности, так как бывает то более совершенным, чем эта последняя (моменты творчества), то менее (элементарная функция жизни) (Ev. 243). Отрицание первого порядка есть утверждение второго -- и обратно. Но на практике мы часто смешиваем эти два порядка, стремясь к обобщениям, полезным для большей продуктивности нашей деятельности. И от нас ускользает то, что есть творческого в эволюции жизни, мы приносим жизненный порядок в жертву безжизненному и говорим о едином общем порядке природы (Ev. 246). Характерной чертой науки Нового времени является именно эта вера в единство мирового порядка и исключительное стремление к установлению законов явлений по типу, данному Кеплером и Галилеем; при этом содержание связываемых терминов отступает совершенно на задний план. Но всякий закон предполагает соотношение терминов, т. е. проходит сквозь призму интеллекта. И потому можно сказать, что идея совершенной относительности научного знания и опыта, наиболее рельефно выразившаяся в критической философии Канта, содержится implicite [Включенный, содержащийся в скрытом виде (лат.).] в самой "концепции единой целостной науки", состоящей из законов (Ev. 250). Но при более глубокой критике опыта и нашей познавательной способности, этот релятивизм утрачивает всякий смысл. И вместе становится совершенно ясным, что понятие "неупорядоченного разнообразия", возникшее вследствие признания абсолютной случайности констатируемого наукой якобы единого порядка, есть фикция, порождающая гносеологическую псевдопроблему. Порядок материальной природы, правда, случаен, но лишь в отношении к противоположному -- жизненному порядку, "как стихи случайны в отношении к прозе, и проза -- к стихам" (Ev. 253). Но сами по себе оба порядка в своей соотносительности не случайны: они исчерпывают собою способы бытия (Ev. 253).
Критический обзор внешнего опыта можно считать оконченным. Однако он нуждается в существенном дополнении, которое мы почерпнем из психологических исследований нашего философа. Припомним, что в центре теории восприятия Бергсона, как и в основе различия двух направлений в опыте, важного по своим гносеологическим результатам, лежит та руководящая идея, что наша воля свободна, что главным признаком живых существ вообще является их способность к самоопределению. Но эта идея в нашем изложении еще не получила достаточного разъяснения: представить его мы должны теперь. С другой стороны, Бергсон в своих гносеологических выводах является особенно оригинальным благодаря тому, что совершенно иначе, чем Кант, оценивает природу времени. Ближе вникнуть в психологическое истолкование времени, дающее ключ к пониманию роли идеи времени в интересующей нас философской системе, также настоятельно необходимо. Но та и другая проблема -- времени и свободы -- в духе интуитивного метода французского мыслителя обращают нас опять к "непосредственным данным сознания", теперь уже к показаниям не внешнего, но очищенного внутреннего опыта.
Критика внутреннего опыта
"Nous ne pensons pas le temps réel. Mais
nous le vivons, parce qut la vie déborde
l'intelligence" ["Мы не мыслим подлинного времени. Но мы живем, потому что жизнь наполняет интеллект" (фр.).].
"L' é volution cr é atrice"
"Глубокие состояния сознания, -- говорит Бергсон, -- рассматриваемые сами в себе, не имеют никакого отношения к количеству; они суть чистое качество; они смешиваются таким образом, что невозможно было бы сказать, представляют ли они собою нечто единое, или их несколько, ни даже исследовать их с этой точки зрения, не исказив тотчас же их природы" (Е. 103). Только поверхностные элементы нашего сознания -- те, которыми оно соприкасается с внешним миром, обнаруживают стремление изолироваться друг от друга; но они менее всего выражают нашу сущность, не нося на себе печати нашей индивидуальности: отделяясь друг от друга, они тем самым отъединяются от нашего я (Е. 102, Вв. 199). Вот несколько образов, при помощи которых наш философ-художник пытается представить интимный характер духовного бытия. Наша жизнь есть как бы "развертывание свитка": ведь "жить -- значит стареть", и мы чувствуем, как непрерывно приближаемся к окончанию своего жизненного пути. Но с другой стороны, жизнь подобна и "наматыванию на клубок", так как все "наше прошлое следует за нами, постоянно обогащаясь собираемым по пути настоящим". Не лучше ли, однако, сравнить наше внутреннее существо со "спектром с тысячью незаметно убывающих и переходящих друг в друга оттенков"? Ведь предыдущие аналогии вызывают представление о том, что последовательные стадии жизни однородны и соизмеримы, тогда как, на самом деле, всякий новый момент, хотя и неразрывно слит с прежними, отличается от них коренным образом. Впрочем, и переливы спектра, наглядно характеризуя психический процесс, поскольку в нем все предыдущее предвещает последующее и в известном смысле претворяется в нем, оказываются внеположными, протянутыми в пространстве, а длительность нашего существования характерна взаимным проникновением частей. Выберем поэтому еще более подходящее сравнение. "Представим себе бесконечно малую резиновую ленту, сжатую, по возможности, до математической точки". Будем ее мысленно растягивать и, отвлекаясь от образующейся при этом линии, сосредоточим свое внимание исключительно на самом нераздельном акте растягивания. Так мы избавимся от пространства и "получим более верный образ развития нашего я в длительности". Но зато это сравнение не передаст нам того "богатства окраски", которое характерно для переживаемого нами времени. Вообще, все эти метафоры односторонни, так как жизнь соединяет в себе и "непрерывность развития", и "качественное разнообразие свойств", и "единство направления". И надо признать, что никакой образ не может исчерпать собою полноты нашего внутреннего содержания (Вв. 200-202). -- Но понятия еще менее, чем образы введут нас в тайники духовного становления. Интеллектуальная точка зрения анализа дает нам лишь практически полезное символическое представление о нашей внутренней жизни. Зато интуиция погружает нас в самые недра духовной реальности.
Для интуитивного рассмотрения наша личность дана в ее непрерывном становлении. Время, длительность составляет ее истинную сущность. Это переживаемое нами время характерно тем, что каждый новый момент его гетерогенен прежним -- уже по одному тому, что претворяет в себе большую сумму накопившихся воспоминаний {Даже, строго говоря, "моментов" времени вовсе и не существует. Всякий процесс, как таковой, есть нечто неделимое: разбивать его на части или слагать из моментов -- значит, в сущности, заменять его чем-то одновременно данным, проектировать его в пространство. Но как неподвижное может быть адекватным символом текущей деятельности? (М. 211).}. Каждое чувство только потому, что оно длится, изменяет свою внутреннюю окраску. Все прошлое сказывается в настоящем, но и все настоящее трансформирует это прошлое, преломляя его в себе. Реальное, переживаемое нами время не есть смена моментов, но "непрерывный прогресс прошлого, которое грызет будущее и толстеет по мере движения вперед", "абсолютная гетерогенность растворяющихся друг в друге элементов" (Ev. 5. Е. 174). -- Для рассмотрения аналитического, напротив, психическая действительность, изучаемая как бы извне, представляется в различных видах, в зависимости от избранных углов зрения; такими видами и являются психические "состояния" и "элементы". Но, вырывая из духовной действительности ее основной признак -- становление, нельзя рассчитывать постичь ее, даже и присоединив к произвольно изолированным состояниям еще чуждого изменений, бессодержательного и бесформенного носителя. Относясь отрицательно как к субстанциалистическому (в обычном смысле этого слова), так и к актуалистическому истолкованию душевной жизни, Бергсон делает попытку объединить эти теории в высшем синтезе -- на почве интуитивного метода, путем проникновения в скрытую от интеллекта природу психологического времени, отличающую его от пространства как символа неподвижности, однородности, внеположности.
Время не пространственно: вот лейтмотив той критики внутреннего опыта, которую дает Бергсон. Из этого основного положения вытекает, прежде всего, невозможность приложения числа и меры к психическим процессам. Ведь всякий количественный анализ, как это показывает исследование понятия числа, предполагает пространственную интуицию; но если однородное пространство не является, в строгом смысле слова, формою даже внешних предметов, -- тем менее оно может быть признано формою наших внутренних переживаний. А если так, то очевидно, что, производя в субъективной области числовой подсчет, констатируя в ней раздельную множественность элементов, мы тем самым преломляем духовные процессы сквозь пространство, т. е. получаем о них лишь символическое, а не реальное знание (Е. 96). Отсюда, впрочем, нельзя сделать того вывода, что по Бергсону, наша духовная действительность вообще чужда протяженности. Правда, содержание ощущений, которым протяженность присуща par excellence [По преимуществу, преимущественно (фр.).], по его мнению, дается объективно; но он считает необходимым различать целую градацию плоскостей сознания и, вместе с тем, градацию степеней протяженности. Все плоскости сознания расположены между двумя пределами, которые символически можно изобразить основанием и вершиною конуса; тогда сами они представят собою параллельные основания сечения этого конуса. Мы приближаемся к вершине конуса, когда все более и более концентрируем свое, хранимое памятью, прошлое, стремясь воплотить его в действие; мы приближаемся к его основанию, когда переносим себя в чуждую деятельности область грёз (М. 270). Эти сечения не являются, конечно, чем-то статическим, но скорее, -- возможными остановками в динамической жизни нашего духа. В каждой из этих возможных плоскостей отображается все наше прошлое, но по-иному: чем ближе к пределу чистых грёз, тем воспоминания наши все красочнее, индивидуальнее; по мере удаления от него, они бледнеют, становятся общее, схематичнее (М. 185). Переносясь в ту или другую из этих плоскостей, пользуясь, иными словами, большим или меньшим "напряжением" нашей памяти, мы вместе с тем, естественно, в интересах приспособления, обращаем к настоящему именно ту сторону своего прошлого, которая лучше всего дает нам возможность ориентироваться. Здесь ключ к пониманию законов ассоциации идей: жизненная полезность присуща, из всех возможных группировок представлений, именно соединениям по смежности и сходству (М. 270). Что касается протяженности, которая, в понимании Бергсона, лежит между чистым пространством и его абсолютным отрицанием, то ее не лишены аффективные состояния, в различной мере она присуща и образам воспоминания. Эти последние, в динамической жизни нашего духа, непрерывно трансформируются, то приближаясь по богатству деталей к образам восприятия, то улетучиваясь в "чистые воспоминания", состояния бессознательные и непротяженные (М. 246, 133, 134, 152).