[628] Материя (греч.).
[629] Вещи и имена (лат.). Спор номиналистов и реалистов заключался в следующем: существуют ли универсалии (общие понятия) реально и независимо от познания (реалисты: universalia sunt realia), или же они существуют не в действительности, а лишь в мышлении ("номинально")? В свое время "антитезу между номинализмом и реализмом" пытался, подобно Булгакову, примирить Абеляр, решивший проблему универсалий в духе концептуализма: понятия не имеют самостоятельной онтологической реальности, но воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Его последователями в этом смысле были Локк, Кондильяк.
[630] Из ничего не происходит ничего (лат.).
[631] Приведение к нелепости (лат.).
[632] Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19).
[633] Учение Николая Мальбранша о видении вещей в Боге и о богопознании как сущности познания вещей представляет большую аналогию к учению, здесь развиваемому (обстоятельный очерк учения Мальбранша на русском языке см. у Μ. Η. Ершова. Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914). То, что утверждает Мальбранш, совершенно бесспорно, однако применимо не прямо к Божеству, одновременно миру трансцендентному и имманентному, но к Его "образу и сиянию" в мире, к божественной Софии: мы познаем вещи, все (πάν) не непосредственно в Боге, но в Софии. Из этой основной особенности мировоззрения Мальбранша проистекают и основные ее дефекты, а именно: у него исчезает природа как сущее, она есть для него языческая "химера". Отсюда получается и "окказионализм"98 [98 Окказионализм -- направление в последекартовской философии, пытавшееся обосновать взаимодействие души и тела как результат непрерывного "чуда" -- прямого вмешательства Бога в каждом конкретном случае.] Мальбранша, лишающий природу всякой деятельности и реальности и приписывающий всю деятельную силу в ней непосредственно Богу. Этот же акосмизм роковым образом приводит его к монизму, хотя он, как натура глубоко религиозная, от его отвращается всеми силами души, и он же роднит его философию с спинозизмом. Учение Мальбранша, несомненно, очень глубокое и правильное, по своему устремлению представляет собой как бы доказательство от противного в пользу гносеологии софийной.
[634] Гегельянская мания (лат.) -- одержимость философа "пафосом системы", о которой Булгаков писал в "Трагедии философии". "Система, -- по его словам, -- есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и обратно -- выведение этого всего или многого из одного... Философ... восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа -- "будете как боги", -- но эта логическая дедукция мира невозможна для человека" (Вестник РСХД. 1971. No 101--102. С. 88--90).
[635] Аргументами трансцендентально-спекулятивными нельзя снять интуитивно данную проблему софийности мира и разъяснить ее в духе гносеологического формализма (посягательство к чему и делает над платонизмом Марбургская школа101).[101 См. Примеч. 154 к Введению] Поучительно, что самое развитие неокритицизма силою вещей приводит хотя бы к логическому платонизму (Ласк, Гуссерль, Коген), т. е. восстановля-ет в своих правах признание софийности мира, хотя и в самом бледном, формально-логическом аспекте.
[636] В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: "Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность" (ού^εστι τις ουρανός, ή παγκόσμιος ψυχή, άλλα μόνη λογική ψυχή εστίν ή ανθρωπινή ουκ ουράνιος, αλλ' ύπερουράνιος, ου τόπω, αλλά щ εαυτής φύσει, άτε νοερά υπάρχουσα ουσία) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4.
[637] Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему "духовному" восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии -- одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum102.[102 См.примеч.79 к "Введению". Эти слова в "Фаусте" Гете цитирует Мефистофель (М., 1969. С. 99). Булгаков исправляет неточность, допущенную Гете: исправляет "Deus" (Бог) на "dei" -- боги.] "Гнозис", "духовное знание", вновь выставляется средством сделаться "богами", в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге. Однако оккультизм в этом смысле религиозно ложен лишь в силу своего религиозного коэффициента, а не по непосредственной своей задаче, ибо возможен правый оккультизм, насколько такое выражение применимо к тому преизобильному восприятию софийности природы, которое свойственно, напр., святым, и вообще людям духоносным и может быть свойственно природе человека. При недолжном, неправом к ним отношении силы души мира становятся чарами природы, орудием для колдовства, отсюда при магическом отношении к природе получается уклон в сторону религиозных извращений.