Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех и создается новозаветная Церковь, с ее благодатными таинственными дарами, крещальной водой и евхаристической кровию. Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесенная человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нем пребывают. Они освящают этот мир, как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось все творение, и земля и небо, наш земной мир и все звездные миры. Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако, он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощенное в легенде о Граале. Если Св. Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нем содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. Св. Евхаристия подается как Божественная пища, чрез вкушение которой верующие духовно соединяются со Христом. Однако, как пища, она разделяет и общие ее судьбы: евхаристия не пребывает в мире, но по осуществлении прямой ее цели, -- причащения, она прекращается (св. дары "потребляются"). (В сказаниях об евхаристических явлениях Божественного Младенца это выражается в том, что ангелы возносят Его на небо после причащения). Напротив, св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подается для причащения, но пребывает в мире, как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только "общество верующих", но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосмос, а мир есть антропокосмос, так и область Церкви и сила ее простираются на все мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их -- в крови и воде, излиявшихся на кресте. Природа также принадлежит к человеческому естеству, телу Христову. Св. Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила крест Христов, и тайна его остается нераскрытой и даже мало замеченной. Однако, однажды ее увидав, уже нельзя ее забыть и ею не насыщаться. Ό λόγοςσὰρε ἐγένετο -- (Слово плоть бысть и веселися в ны (Ио. I, 14). Это вселение Логоса в мир, хотя и составляет центральный факт всей жизни мира, однако совершилось во времени, в определенной его точке, и закончилось Вознесением. В этом смысле оно является лишь временным в истории мира и человека, как и всякая отдельная жизнь. Божество из трансцендентной вечности Своей в одной точке коснулось имманентной временности мира. "Царь Небесный на земли явися и с человеки поживе", с тем, однако, чтобы снова "вознестись на небо", возвратиться в трансцендентное, оставив землю осиротелой и опустевшей... Так ли это? И есть ли Вознесение такое оставление? Мы уже знаем, что оно преодолевается чудом Евхаристии, которая выражает собою связь вознесшегося, прославленного тела с этим миром в евхаристическом веществе, в таинственном его преложении. Однако есть ли эта связь исчерпывающая, или же, наряду с таинством, у мира остается еще со Христом и связь природная, и какова она? Как истинный человек и новый Адам, Христос принадлежит всему человечеству. В нем Он уже предсуществует ранее Своего воплощения в Своих предках, в той родословной, которою и начинается Евангелие. Но эта генеалогия есть история не только Его плотского естества, но и Его человеческой души, воспринятой Им вместе с кровию от Богоматери. Христос в человечестве Своем реально прикреплен к человеческому роду, как Новый Адам, составляя его средоточие, Он ему имманентен. Раскрывается ли эта связь крови после Вознесения, перестают ли сыны человеческие быть Его родственниками по крови, чрез Матерь Его, и сестер и братьев и сродников Его, существование которых столь знаменательно подчеркивается в Евангелии? На этот вопрос недостаточно ответить одним лишь указанием на Евхаристию. В ней, действительно, преодолевается расстояние между трансцендентным и имманентным, чрез преложение хлеба и вина, мирового вещества, в прославленное тело и кровь Христовы для вкушения верующими, и это преодоление, конечно, имеет свое основание в однажды совершившемся боговоплощении. Однако это таинственное вхождение трансцендентного в имманентное, которое есть всякий раз как бы новое боговоплощение, хотя и тожественное с единожды совершившимся, все-таки не выражает имманентности человечества Христа нашему миру и нашему человечеству. И остается, прежде всего, недоуменный вопрос: если человеческая кровь Христова составляла центральный импульс всей жизни всего человеческого рода до Его пришествия на землю в Его генеалогии, делала Его "сыном Давидовым", "сыном Авраамовым" "Сыном Человеческим", неужели она отнята от человечества чрез Вознесение, и теперь, после боговоплощения, оно стало беднее на земле, нежели до него? Конечно, против последней мысли можно возражать ссылаясь на св. Евхаристию, которую человечество имеет несмотря на Вознесение, и небесное прославление человечества Христа, седящего с плотию одесную Отца и тем возводящего это человечество в высшее прославленное состояние. Однако на это следует указать, что высшее и полнейшее не отменяет низшего и предварительного, напротив, его в себе включает в силу некоего духовного филогенезиса. Божественная Евхаристия, как и небесное прославление человечества во Христе, отличается от природной связи человечества Христова с человеческим родом, в силу которой ли, так сказать, имманентны Его телу и крови. Может ли угаснуть земной род Христов и прерваться Его человеческая генеалогия? {Может быть, в этой постановке вопроса иные усмотрят скрытое или явное несторианство, разделяющее естества и обособляющее человеческое естество Христово. Но учение Нестория (впрочем, вообще требующее теперь точнейшего изложения и уразумения) относится не к двойству обоих природ во Христе, но к двойству ипостасей, божеской и человеческой, при раздельности их. Подлинность же и, так сказать, онтологическая реальность человечества Христова против евтихианства, эту реальность растворявшего в божественности Его природы, установил IV вселенский собор с его определением о неслиянности и неизменности обоих природ во Христе.}
Правда, Хриcтoм принeceнo нoвoe бoгocынoвcтвo чад Бoжиих, кoтoрыe нe oт плoти и крoви, нo oт Бoга рoждаютcя вoдoю и духoм. Oднакo и этo духoвнoe рoждeниe нe oтмeняeт, нo прeдпoлагаeт прирoднoe рoждeниe и прирoдную жизнь чeлoвeка, хoтя и вeнчаeт ee благoдатию Бoжиeю. Oдним cлoвoм, ocтаeтcя вoпрoc, прeрываeт ли Вoзнeceниe Хриcта Eгo прирoдную cвязь c нами пo чeлoвeчecтву, вoзвoдя ee лишь к нoвoму, таинcтвeннoму (в Eвхариcтии) и нeбecнoму (в Вoзнeceнии) oбразу или жe и пo Вoзнeceнии Cвoeм Хриcтoc ocтаeтcя принадлeжащим и к нашeму зeмнoму чeлoвeчecтву? Здecь нужнo eщe принять вo вниманиe тoт факт, чтo Бoгoматeрь в уcпeнии и вoзнeceнии Cвoeм изъята из мира, и c Нeю изъятo как бы и cамo чeлoвeчecкoe ecтecтвo Хриcтoвo, кoтoрoe Oна coбoю oлицeтвoряeт. Таким oбразoм, здecь как бы oкoнчательно разрывается связь Христа с миром, и цепь, начавшаяся на земле в родословной Христа, уходит в небеса. Однако, чрез это не опустошается и земное человечество и не лишается того, что составляет сокровенный источник его жизни. Здесь мы должны во всей силе учесть тот факт, что рассказ о Вознесении имеется лишь у двух евангелистов, кратко у Марка и пространнее у Луки (в Евангелии и в Деян. Ап.). Евангелие же от Матфея, умалчивающее о Вознесении, вместо него заканчивается торжественным обетованием Господа, существенно поясняющим и восполняющим его идею: "и се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь". (28, 20), а у Иоанна мы имеем указание об отшествии ко Отцу лишь в прощальной беседе, но также нет рассказа об удалении в Вознесении. Это заставляет думать, что оба свидетельства в известном смысле эквивалентны и во всяком случае совместимы: Господь пребывает на земле до скончания века и Он же, вознесшись, седит одесную Отца {Эта же антиномическая мысль выражается и в кондаке Вознесения: "еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никако же отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никто же на вы".}. Совместимость пребывания на небесах, одесную Отца, и некоего пребывания на земле вообще не должна считаться невозможной и противоречивой после того, как она уже утверждена Церковью относительно таинства Евхаристии. Однако нет оснований приурочивать слова Господа о пребывании с нами до скончания века только к таинству Евхаристии и тем их ограничивать. О ней говорит Господь: "сие творите в Мое воспоминание" и тем самым определяет ее значение, как и ап. Павел: "всякий раз, когда вы едите хлеб и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет" (I Кор. 11, 26). Но даже это еще не раскрывает обетования Господа о пребывании с нами до скончания века, которое, ведь, и есть второе пришествие {На эту же мысль наводят и некоторые свидетельства ап. Павла, который иногда говорит о своем общении с Господом так, как будто совсем и не было Вознесения, в частности I Кор. 15, 5-8, где он перечисляет: "а после всех явися и мне, как некоему извергу" (на особое значение этого текста обратил мое внимание проф. С.С. Безобразов). Подобным образом звучат и слова: "я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб" и т. д. (I Кор. II, 23-25) Ап. Павел пишет здесь как евангелист.}. Господь пребывает с нами на земле и вместе с тем Он есть одесную Отца на небе. "Небо" и "вознесение на небо" имеет здесь не пространственное значение места, -- небо не есть место, находящееся где-либо в астрономическом пространстве, -- но метафизическое состояние совершенного прославления и обожения человеческого естества, которое становится чрез то недоступно восприятию человека. Таково было оно уже по Воскресении, еще ранее Вознесения. Однако тогда Господь по воле Своей являлся ученикам. И даже по Вознесении Он являлся ап. Павлу, следовательно и трансцендентность Его пребывания на небесах не полагает непроходимой грани для Его явления на земле (сюда же относятся и сохраняемые преданием явления Христа по Вознесении, напр. ап. Петру; также и Христова икона есть место Его явления для молитвенной встречи с Ним {См. мою Икону и иконопочитание . YMCA-press, Paris 1930.
19.}. Таким образом Вознесение означает не столько удаление Христа от мира, -- что соответствовало бы полному Его развоплощеиию (такая мысль составляла бы злейшую ересь), -- сколько прославление Его человеческого естества до полного обожения и одесную Отца седения. Вознесшийся Христос пребывает и с нами во все дни до скончания века, однако Его пребывание стало нам недоступным уже после Воскресения, пока Он восходил, но еще не восшел ко Отцу Своему, т.е. еще не совершил полного прославления Своего человечества. Оно является для нас еще более недоступным теперь, когда это прославление совершилось. Однако и это изменится во втором пришествии, когда все племена земные "увидят Сына Человеческого" (Мф. 24, 30). И это "пришествие" не означает приход из одного места в другое, с "неба" на "землю", но такое изменение человека, при котором Господь станет доступным нашему видению: это переход чрез смерть или равнозначное ей изменение: "не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе" (I Кор. 15, 51). Однако изменение предполагает и единство, самотожество изменяющегося, при этом остается то же самое человеческое существо, которое не изъемлется из мира, хотя и преображается, вместе с самим миром, становящимся "новым небом и новой землей".
Отсюда следует, что с Христовым человечеством в мире живет вознесшийся Христос. Эта жизнь Христа в человечестве ("живу не к тому аз, но живет во мне Христос") есть Церковь, тело Христово. Это есть общение духовное, в Духе Христовом, который есть Дух Св., пришедший в мир в Пятидесятницу. Действие и откровение Духа Св. в людях состоит в том, что Он являет, осуществляет в них Христа: "кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим. 8, 9), "содействием Духа Иисуса Христа" (Фил. I, 19). В этом свете становится понятной та связь и, можно даже сказать, то отожествление вознесения и пятидесятницы, которое составляет отличительную черту прощальной беседы: "лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ио. 16, 7), "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ио. 16, 14), "Не оставлю вас сирых, прииду к вам. Еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить" (14, 18-19). (И эта антиномичность мысли нарочито усиливается самим Христом, по поводу совершенно естественного недоумения учеников (Ио. 16, 1718): "о том ли спрашиваете один другого, что Я сказал: "вскоре не увидите Меня, и опять увидите Меня" (16, 19). В сущности здесь уже отрицается понимание Вознесения как удаления из мира (хотя в то же время антиномически говорится и об оставлении мира: "Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу" (16, 28), причем это удаление преодолевается пришествием Утешителя и чрез Него общением со Христом. Итак, Вознесение, хотя и есть удаление Христа из мира в смысле возвышения Его прославленного человечества до невместимости Его в мире, но оно не есть удаление Его из мира, прежде всего в смысле Его присутствия в нем духовно, в Духе Св., чрез Третью Ипостась. Это присутствие является даже более непосредственным, нежели телесное присутствие, ибо оно не ограничено пространственностью и образом пребывания: "Дух дышит где хочет и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда Он приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа" (Ио. 3, 8). Однако этим духовным присутствием также не ограничивается присутствие Христа в мире по Вознесении: есть еще и телесное Его явление, хотя и таинственное, евхаристическое. Но есть ли оно единственное и исчерпывающее? Вот вопрос, который обычно даже не ставится, но он встает перед нами во всей силе, когда открываются наши глаза на значение Ио. 19, 34.
Господь пребывает в мире не только духовно, и не только евхаристически, но и Своею кровию, вместе с водою излившеюся из ребра, Своею человечностью, как бы разделившейся на кресте: она воскресла, преобразилась и вознесена на небо для седения одесную Отца в нераздельности ипостаси Христовой, но она осталась и в мире, на земле, как излившаяся кровь и вода. Как же понимать это разделение единой и нераздельной человечности Христовой? Богословие не располагает для выражения этой догматической мысли соответствующими понятиями и терминами. Это вполне естественно, потому что никогда не возникал перед ним этот вопрос. Конечно, при этом надо навсегда отстранить всякую мысль о физическом или количественном делении человеческого естества Христова, Его одушевленной телесности. Однако остается вполне возможной мысль о некоем динамическом двуединстве присутствия человечности Христовой на небе и на земле. Догматическая идея такого двойства или двуприсутствия уже воспринята в православном (и католическом) богословии, именно в учении об евхаристической praesentia realis: согласно верованию Церкви, Господь присутствует "истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter)" во св. Дарах, неотступно пребывая на небесах одесную Отца, причем это присутствие имеет место на многих алтарях одновременно, и, мало того, сообщается в приобщении каждому верующему {Антиномия этой неразделяемости-разделяемости явственно выражена в словах, произносимых священником при раздроблении св. агнца: "раздробляется и разделяется агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиждо иждиваемый".}. Мысль о динамическом разделении неделимого естества Христова в Евхаристии может быть распространена и для данного случая, в вопросе о пребывании Христа на земле в Его излившейся крови и воде, несмотря на Вознесение Его от земли. В этой мысли утверждается не более того, что содержится и в евхаристическом догмате: именно, что пребывание Христа на небесах не является препятствием для пребывания Христа и в мире, и это разделение неделимого, это совмещение трансцендентности и имманентности Христа миру именно и имеет место в Евхаристии. Между присутствием Христовым в крови евхаристической, как и не евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т. е. модальное, а не эссенциальное. И силою этой установленной уже возможности преодоления Вознесения в Евхаристии, мы можем утверждать и иной образ преодоления, именно чрез разделение человечности Христа, выразившееся внешне тем, что Его тело было погребено, воскресло и вознеслось, но кровь и вода, принадлежащие Его земному телу, остались и пребывают в этом мире, так, как они пребывали в нем при Его жизни. И в них и чрез них пребывает Он сам на земле Своей человечностью, в силу Его вочеловечения нераздельно уже связанною с Его духом ("дух, вода и кровь"). Ведь, если, согласно твердому церковному верованию, тело Господа и в смерти своей сохраняло связь с Его божественным духом, то это же самое необходимо надо распространить и на излившиеся из ребра кровь и воду. Их нельзя рассматривать, как выделение из тела в силу обмена веществ возращаемое миру, но как живую и в самой смерти неумирающую телесность Иисуса.
Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознесшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нем в Своей крови и воде, притом не таинственно (как в евхаристических элементах), хотя и для человека неведомо, невидимо для его очей, тайно, однако существенно и реально. Христос силою Своего воплощения и вхождения в мир пребывает на земле, не разлучаясь с нами, хотя уже не в Своем для всех явном и доступном личном образе, но в Своей земной человечности. В крови и воде Христос остается с нами на земле, и этого пребывания не взяло от нее ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое при всей таинственности своей все же всегда ведомо, будучи приурочено к определенному месту и времени, но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, слава его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ.
Тайна эта хранится и раскрывается в жизни Церкви, притом не только прошедшей, но и настоящей и будущей. Нисколько не удивительно, если она, не будучи доселе постигнутой в богословско-догматическом сознании, жила только в смутных предчувствиях христианской легенды и поэзии, в которых священный миф затемнялся приражениями человеческого воображения, романтической грезы. Но в урочный срок она может выступить в сознании христианского мира, и тогда святыня Монсальвата загорится небесным светом и поведет за собою народы навстречу грядущему Христу. Весь мир есть Св. Грааль, ибо он принял в себя и содержит честную кровь Христову и воду Его, он есть чаша крови и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой. И он таит их в себе. Капля крови Христовой уканула на главу Адама и его искупила, но и вся кровь и вода Христовы, излившись в мир, его освятили. Они сделали его местом присутствия силы Христовой, уготовали его к будущему преображению, к встрече грядущего во славе Христа. Мир не лишился присутствия Христова ("не оставлю вас сиры" Ио. 14, 18) и не чужд Его, он в себе Его дориносит, живет силой Христовой. Мир стал Христов, ибо он есть уже св. чаша, св. Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении. Мир есть уже рай, ибо возрастил "треблаженное древо, на нем же распяся Христос". Это предчувствие спасения мира получило выражение в легенде Грааля, по которой присутствие Грааля (по некоторым сказаниям, драгоценного камня из рая) совершает чудеса в природе, дает чудесную пищу (поэтому Иосиф Аримафейский в течение 40 лет в темнице может пребывать без пищи), вообще содержит в себе силу, преобразующую в рай природу, делающую ее святой плотью. Эта сверхприродная сила в природе сообщает ей богочеловечность, всю ее делает телом Христовым. Свершение этого искупления природы будет действием Св. Духа в преображении мира, которое уже получило для себя силу в Пятидесятнице (поэтому на древних иконах сошествия Св. Духа изображается и аллегорическая фигура мира, космос). Таким образом, можно сказать, что мир, приявший в себя Христа, вместивший тело Его и в себе Его носивший, удержал в себе Его телесность и по смерти Его и по воскресении с вознесением. И эта человечность Христова незримо живет в мире и внутренне преображает его к новому небу и новой земле {Излияние крови и воды из ребра Христова доселе не имеет для себя соответственного узрения в православной литургике (если не считать символического упоминания в чине проскомидии и мимоходных упоминаний в связи со страстями Христовыми). Католическое rituale имеет особое празднование 1 июля: праздник честной крови Г. н. И. X. (установлен по случаю победы помощью французских войск в 1849 над революцией, во время которой папа был изгнан из Рима). В особых песнопениях воспевается излияние крови и воды, без особого догматического изъяснения, кроме общей идеи искупления в крови Его. Особое празднование излияния в мир крови и воды Христовых в православной литургике всего уместнее в соединении с всемирным воздвижением креста, когда читается Евангелие именно об этом событии или еще лучше поставить его на попразднество, 15 сентября). Однако догматический смысл этого события не должен быть срастворяем и поглощаем праздником креста, но следует его особо выделить.}.
Излияние крови и воды Христовых имеет, далее, значение не только апокалиптическое, но и евхаристическое. Здесь существует прямая аналогия с Тайной Вечерей: там Господь сам, будучи среди учеников в Своей плоти и крови, причащал учеников таинственным телом и кровию, чрез преложение в них хлеба и вина. И ныне евхаристические тело и кровь также преподаются чрез преложение хлеба и вина, однако и собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире. Больше того, конечно, между таинством евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тожество, которое и указуется в символике проскомидии (см. выше). Вещество мира, оказавшееся достойно принять кровь и воду Христовы, оно достойно и таинственного преложения его элементов в Евхаристии. Особенно примечательна здесь та черта в символике Евхаристии, что вино для таинства срастворяется с водой ("святое соединение"), в ознаменование крови и воды, излившихся из ребра Христова. Поэтому прелагаются в честную кровь Христову не просто вино (кровь земли), но и вода. Конечно, вино, как жидкость, во всяком случае содержит в себе влагу. Но во "св. соединении" вода вступает и как особый евхаристический элемент и, как таковой, очевидно и прелагается (хотя это не выражено в особом евхаристическом возглашении, потому что при благословении чаши просто говорится: "чашу убо сию самую честную кровь Господа" и т. д.). Соответственно символике проскомидии, евхаристическая кровь ставится в прямую параллель с голгофским излиянием "крови и воды" Христовых. Здесь однако мы имеем лишь аллегорическую символику. Гораздо значительнее и знаменательнее то, что согласно чину православной литургии, к евхаристической крови после преложения св. даров, пред причащением, прибавляется горячая вода, -- "теплота". Как это возможно? Как следует понимать это смешение природного вещества воды с кровию Христовой? Толкование аллегорическое, выраженное в произносимых при этом словах {"Благословенна теплота святых Твоих" и "теплота веры исполнь Духа Свята".}, еще не дает ответа на основной вопрос. Его можно находить только в том соображении, что вода, примешиваемая к евхаристической крови, уже освящена, как природное вещество, излиянием воды из ребра Спасителя. Она стала причастна Его воды и силою этой причастности она допускается до смешения с честной кровию. И это же значение воды указуется и проскомидийным чином чрез смешение воды с вином в святом соединении". Аналогичное соображение может быть высказано не только относительно воды, но и вина, насколько оно не есть непосредственно евхаристическое вещество. Не только вода в виде теплоты, но и вино примешивается к божественной Евхаристии, именно на литургии преждеосвященных даров, где агнец, напоенный кровию и, следовательно, содержащий в себе честную кровь, опускается в соединении воды с вином (причем это соединение само по себе не рассматривается как Евхаристия: если священник служит один, то он, причащаясь, не пьет из чаши, по указанию служебника, прежде потребления св. даров, так что содержимое в чаше приравнивается для него как бы "теплоте"). Здесь имеется соединение элементов вина и воды, -- с евхаристическим веществом, имеющее для себя основание в предварительном излиянии крови и воды из ребра Христова в природный мир. Это излияние имеет еще и другое евхаристическое значение. Евхаристия есть жертва, тожественная голгофской, однако она не является ее повторением и не нарушает ее однократности и единовременности, хотя в ней мы имеем многократное явление этой жертвы для нас (и в этом смысле как бы ее повторение). В этой единственности ее объективной и множественности для нас субъективной, неповторяемости и повторяемости, состоит своеобразная антиномия евхаристического богословия, которое в попытках тщетного ее рационализирования и снятия порою изнемогает. Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями, не есть временно-локальное, но динамическое, -- оно основывается на везде -- и всегда -- присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю ее силу, а потому и значимость во веки веков. На этом и основано символически-реальное ее повторение во времени, как воспоминание: "Сие творите в Мое воспоминание". Но в это воспоминание входит не только преложение св. даров с жертвенным разъятием тела и крови (знаменующее смерть Христову) и их приношение, но и Голгофское излияние крови и воды, которое также, единожды совершившись, сохраняет силу для вечности. И оно не есть причащение (соответствующее и ветхозаветному вкушению жертвенного мяса), но именно излияние жертвенной крови, составляющее существенный момент в ветхозаветном жертвоприношении. В частности относительно жертвы за грех закон установляет: "и возложит священник помазанный крови тельца, и внесет ее в скинию собрания, и омочит священник перст свой в кровь, и покропит кровию семь раз пред Господом пред завесой святилища, и возложит священник крови (тельца) пред Господом на роги жертвенника благовонных курений, который в скинии собрания, а остальную кровь тельца выльет к подножию жертвенника всесожжений, который у входа скинии собрания" (Лев. IV, 5-7, 16-18, 25, 30). Это же более торжественно совершается и в день очищения за завесой, куда входит первосвященник с кровию (Лев. XVI, 14-15, Исх. XXX, 10). И эту именно символику прообразовательных жертв послание к Евреям так изъясняет в применении к искупительной жертве Христовой: "Христос первосвященник будущих благ... не с кровию козлов и тельцов, но с Своею кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 11-12). Если Евхаристия, как таинство причащения, есть "воспоминание" о Тайной Вечери, то, как жертва, она есть "воспоминание" о Голгофе и о жертвенном излиянии крови и воды из ребра Агнца. Это и символизируется уже отмеченным местом проскомидии, причем в символике литургии евхаристическая и голгофская кровь, различаясь по предназначению (как причащение и жертва), не различаются вещественно во св. чаше, как Кровь Христова {Молитва литургии (пред эпиклезисом) отчетливо выделяет этот момент "воспоминания" о Голгофе и связанном с нею свершением нашего спасения: "поминающе убо спасительную сию заповедь (установление Евхаристии) и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие". В латинской мессе в offertorium и в consecratio, в частности в молитве Unde et memores.}.
Излияние крови и воды из ребра Христова дает в символике Евхаристии особое основание для жертвенного ее значения, скрепляет его соответственным "воспоминанием". Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа, кровь (и вода) во св. чаше есть не только кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления (это двуединство в легенде о св. Граале символизируется тем, что чаша Тайной Вечери, оказавшаяся в руках Иосифа Аримафейского, явилась и сосудом, в который он принял честную кровь, излившуюся из раны).
Мысль, что жертвенная кровь Христова, вместе с водою излившаяся из ребра, принадлежит этому нашему миру и в нем пребывает, раскрывается, далее, в применении не только к таинству Евхаристии, но и к мистерии всей человеческой жизни, всей человеческой истории, к "литургии" (общему делу) храмовой и внехрамовой, мировой. Кровь и вода, согласно вышесказанному, есть человечество Господа Иисуса, душа и тело, выделившиеся из неделимого Его человеческого естества, но и нераздельно с Ним пребывающие. Это есть Его человечество, остающееся на земле и находящееся в единении с нашим человечеством. Это -- продолжающаяся на земле жизнь вочеловечившегося Господа после Его Вознесения и невзирая на него. Это -- Христос в человечности Своей, с человечеством Своим.