1. Целью правоведения Пуфендорф полагает единственно земную жизнь, на том основании, что хотя у человека и есть желание бессмертия, однако действительность будущей жизни может быть доказана лишь из Откровения. Но если даже признать справедливым, чего нельзя допустить, что разум не может доказать бессмертия очевидным образом, то достаточно уже одной возможности для того, чтобы подобная мысль имела влияние на деятельность человека. Ограничить же цель правоведения заботою о настоящей жизни - значит принять только низшую степень естественного права и отнять у науки лучшую ее часть. Это ведет к уничтожению многих обязанностей даже в настоящей жизни, ибо кто станет жертвовать собою за правду, если он может в ущерб другим наслаждаться земными благами, не имея в виду будущих наград и наказаний? В этом отношении гораздо выше и полнее не только наука естественного права, основанная на христианских началах, но и само учение древних философов, которые указывали на воздаяние, ожидающее человека за гробом.

2. Точно так же неверно положение Пуфендорфа, что внутренние помыслы не принадлежат к области естественного права. Умаление цели повело к умалению самого предмета. Ограничивая естественное право одними внешними действиями человека, Пуфендорф предоставляет внутренние движения души нравственному богословию, основанному на Откровении. Но сами языческие писатели не устраняли душевных помыслов из области философии. Во внутренних действиях, так же как и во внешних, есть право и обязанность, правда и грех; где же будут излагаться эти проявления правды, если не в науке естественного права?

3. Пуфендорф неправильно полагает производящую причину права не в природе вещей, а в повелении высшего. Из этого начала следует, что где нет высшего, там нет и обязанности. Поэтому тиран, облеченный верховною властью, может совершать всевозможные злодеяния, не нарушая права. В международных отношениях исчезает также всякая правомерность. Последователи этого учения стараются исправить его тем, что указывают на Бога как на верховного законодателя, которому все обязаны подчиняться. Хотя это справедливо, однако это не улучшает дела. Начала права и обязанности существовали бы между людьми, хотя и в несовершенной степени, даже если принять, что нет Бога. Мы видим эти начала и у разбойников. Кроме того, понятие о правде прилагается не только к человеку, но и к Богу, так же как понятие об истине и добре. Верховная правда есть правда Божия, а у Бога нет высшего, который налагал бы на него обязанность. Сама норма действий, или существо праведного, вытекает не из произвольного повеления Божества, а из вечных истин, присущих божественному разуму и принадлежащих к самому божественному естеству. Правда есть существенное свойство Бога (attributum essentiale Dei), чем она не могла бы быть, если бы она истекала из свободного его определения. Правда заключает в себе известные законы равенства и пропорциональности, основанные на неизменной природе вещей и на божественных идеях, так же как начала арифметики и геометрии. Те, которые производят правду от воли Божьей, должны впасть в парадокс Декарта, который утверждал, что сама истина проистекает из воли Божьей, как будто треугольник потому имеет три стороны, что Бог так велел. Из этих начал следовало бы, что Бог может осудить невинного. Справедливо, что Бог не подлежит ничьему суду; но, будучи праведным, он действует так, что удовлетворяет всякого мудрого, и прежде всего себя. Эти начала имеют значение и для определения истинной добродетели. Кто действует не по велению высшего, а по внутреннему побуждению души, тот преимущественно действует праведно. Человек, движимый любовью к Богу и к ближним, в самых своих действиях находит наслаждение и не нуждается в повелении. Поэтому несправедливо, что кто не признает над собою высшего, тот не признает и обязанности; предписания разума, основанные на природе вещей, сами по себе налагают на нас обязанность. Наконец, выводя правду из повеления власти, Пуфендорф впадает в противоречие с собою, ибо он тут же требует, чтобы власть, издающая закон, имела правомерное основание. Но в таком случае начало правды предшествует власти, ибо если для установления правды нужен высший, а для подчинения высшему опять нужна правда, то это логический круг. Автор говорит, что к разумным основаниям повиновения должна присоединяться еще принудительная сила; но если разумные основания недостаточны, то может ли прибавить к ним что-нибудь сила, которая сама по себе не рождает права? В таком случае как скоро сила перестает действовать, так исчезает и всякая обязанность.

Таким образом, заключает Лейбниц, у Пуфендорфа нельзя найти истинных начал права, которые вкратце состоят в следующем: цель естественного права есть благо тех, которые ему подчиняются, предмет - все, что касается других и зависит от нас, наконец, производящая причина - свет вечного разума, зажженный в нас Богом.

Эта критика Лейбница содержит в себе много глубокого и верного. Она неотразима против тех, которые выводили правду из воли Божьей и основывали нравственные обязанности на предписании высшего. Можно, однако, заметить некоторое противоречие в первом пункте. Если начала правды сами по себе обязательны, независимо от внешнего повеления, то какое новое основание может прибавить к ним представление о будущих наградах и наказаниях, которое именно предполагает повеление высшего? Если же представление о будущей жизни необходимо для того, чтобы сообщить началам правды высшее значение, то одних разумных причин недостаточно, а надобно к ним присоединить еще принуждение. Мы увидим ниже, при изложении воззрений самого Лейбница, каким образом объясняется это видимое противоречие.

В том же духе Лейбниц написал и критику на трактат Самуила Кокцеи. Она была напечатана в 1700 г. в одном журнале без имени автора, в виде отдельных замечаний на положения Кокцеи*.

______________________

* Эти замечания с ответами Кокцеи приложены ко второму изданию его трактата. Они находятся также у Дутенса, т. IV, с. 270 - 275: "Observati-ones de principio juris".

______________________

Лейбниц нападает на Кокцеи главным образом за то, что он производит право из силы и принуждения. Одно творение, говорит Лейбниц, так же как и естественное рождение, не устанавливает еще права; иначе можно бы сказать, что как взрослые дети освобождаются от отцовской власти, так и тварь изъемлется от власти Создателя, как скоро она может сделаться самостоятельною. Сам Кокцеи, по-видимому, считает один акт творения недостаточным. Как бы не доверяя качеству творца, он прибавляет: всемогущего. Но через это сила становится источником права. И в самом всемогуществе он основанием права считает более способность вредить, нежели способность помогать; ибо правомерно и обязательно, по его мнению, то, что может быть вынуждено наказанием. Напротив, те действия, к которым мы побуждаемся наградами, он относит к добродетели, утверждая притом, что на нас не лежит обязанность быть добродетельными. Но если мы основанием права признаем всемогущество и особенно силу вредить, то мы придем к тираническому началу и сочтем справедливым то, что нравится сильнейшему. Сила злого божества, какое предполагают манихеи, была бы достаточна, чтобы сделать действие праведным. В Боге во всяком случае мы должны отрицать правду, так как он не имеет над собою высшего, поэтому он может справедливо наказать невинного и дать блаженство злодею. При таком взгляде в понятии о правде не остается ничего, кроме страха. Если же мы скажем, что воля Божия по самому существу своему не может не быть премудрою и благою, то основанием правды будет уже не всемогущество, а мудрость и благость. Это и есть истинное начало права. Можно согласиться с тем, что воля Божия есть верховный источник права, прибавив только, что это воля верховного Разума. Свойство же верховного Разума - делать как можно более добра. Воля должна быть управляема законом мудрости и благости. Можно определить правду как доброжелательство или любовь мудрого. Следовательно, первоначальный источник права будет выше воли. Как верховный Разум, Бог - источник права не своею волею, а своим естеством, так же как он источник истины. Как правила пропорций и уравнений, так и правила справедливого и должного состоят из вечных начал (aeternis rationi-bus constant), которых сам Бог не может нарушить. Не нужно никакой силы, чтобы праведное сделать праведным и достойное любви сделать любезным. Но если естественное право истекает из внутренней доброты и порочности действий, то Гуго Гроций справедливо утверждал, что оно может быть познаваемо, даже если принять, что нет Бога. Атеист может быть как геометром, так и юристом. Сам Кокцеи признает внутреннее совершенство действий мерилом добродетели, но в таком случае оно будет мерилом и правды, ибо если из самой природы действий следует, что они заслуживают награды, то из той же природы следует, что они заслуживают наказания. Если в действиях, предоставленных свободе, есть различие внутренней доброты, то как не признать этого различия в действиях предписанных или запрещенных, которые потому именно предписываются или запрещаются, что они более других добры или дурны, а не наоборот, потому добры или дурны, что они предписываются или запрещаются.