Признаемся однако, что вместо воспринятия абсолютного, мы в этом безразличии не находим ничего, кроме хаоса смутных и противоречащих друг другу представлений. Г Соловьев считает несомненным фактом, что у всех людей, и притом одинаково, существует это внутреннее безразличное состояние, в котором сущее открывается, как безусловно единое и свободное от всех определений. Мы должны сказать, что никогда ничего подобного в себе не ощущали и не встречали еще ни одного человека, от которого мы могли бы узнать о таковом его состоянии. Надобно полагать, что это специальность немногих. Обыкновенно же люди, вместо непосредственного восприятия тех или других логических или антилогических определений абсолютного, принуждены довольствоваться тем, что им указывает разум или чему их учит религия.

Мы весьма бы, впрочем, ошиблись, если бы думали, что г. Соловьев останавливается на этом пантеистическом воззрении, в котором абсолютное является как сущее, единое и все. Казалось бы, тут нет уже места ни для чего другого. Г-н Соловьев объяснил нам, что сущее единое не должно быть отрешенное от многого, а должно существовать и проявляться во многом, а потому должно быть всем. Как всеединое, оно есть "завершенное, законченное, полное, всецелое" (стр. 327). Дальше, кажется, идти невозможно, но скоро оказывается, что вне всего может быть еще нечто. Спиноза заменяется Шеллингом.

Абсолютное, говорит г. Соловьев, имеет в себе два полюса или центра: один есть начало свободы от всякого бытия, другой, напротив, есть производящая сила всякого бытия. Последнее есть то, что называется первою материею, не в физическом, а в идеальном смысле. Оба начала не суть еще бытие, а только потенция бытия. Первая есть отдаленная или первоначальная потенция, которую г. Соловьев почему-то называет положительною, хотя она и есть отрешение от бытия; вторая же есть ближайшая потенция, которую г. Соловьев называет отрицательною, на том основании, что она уже чувствует лишение бытия и к нему стремится. Эта стремящаяся к бытию первая материя носит на себе, однако, образ абсолютного, который она должна осуществить в бытии. В этом отношении она есть идея. Материя есть ее сторона, обращенная к частному бытию, идея -- сторона, обращенная к абсолютному. Полнота бытия требует, чтобы это стремление осуществилось; абсолютное должно определить себя как неабсолютное. Абсолютное есть все; неабсолютное же есть не-все. Следовательно, абсолютное, будучи всем, должно вместе с тем определить себя как не-все. Но как же это возможно, когда оно уже есть все? Так как оно есть все в действительности, то оно должно быть не-все в возможности. Но чистая возможность есть ничто; для того, чтобы быть чем-нибудь, она должна осуществиться. В абсолютном она не может осуществиться, ибо оно в действительности есть уже все; следовательно, она должна осуществиться вне его, в другом. Но, безусловно, вне абсолютного другое не может быть; следовательно, оно должно быть в абсолютном и вместе с тем оно должно быть вне абсолютного. С одной стороны, оно тождественно с абсолютным, ибо имеет то же самое содержание, которое оно осуществляет в себе; с другой стороны, оно не тождественно с абсолютным, ибо оно не есть в действительности все. Первое абсолютное есть в действительности все, второе же абсолютное есть все только в возможности, но в возможности осуществляющейся; это -- становящееся все. Это второе абсолютное г. Соловьев называет душою мира. Согласно с своими двумя определениями, обращенными одно к частному бытию, другое к абсолютному, оно является как природа и человек.

В этим воздушном построении первых основ бытия мы видим трудную попытку как-нибудь выйти из своих собственных определений. Если абсолютное есть все, то очевидно, что вне его не может быть ничего. Все означает совокупность всего существующего; если же есть что-нибудь вне его, то оно будет уже не все, следовательно, не абсолютно. Не-все есть только часть всего; часть же существует в целом, а не вне целого. А так как этого отрицать невозможно, и притом отрицание повело бы только к отрицанию самого абсолютного как всеединого, то приходится совмещать исключающие друг друга понятия и утверждать зараз, что второе начало находится вне первого и не вне первого, что оно тождественно с ним и не тождественно. Погрузивши сначала всякое частное бытие в общую безразличную субстанцию, приходится затем, путем всяких противоречий и уловок, отстаивать его относительную самостоятельность.

Очевидно, однако, что логически невозможно допустить, чтобы в абсолютном, которое, по принятому определению, есть уже законченное, завершенное, полное и всецелое, была бы еще возможность чего-нибудь другого, и притом такого, что в нем неосуществимо, а должно осуществиться в чем-то вне его сущем. Чистая возможность, без возможности осуществления, есть неполнота бытия, а такое начало противоречит определению абсолютного как законченного и всецелого. По той же причине в нем не может быть и первой материи как стремления к бытию, или жажды бытия, по выражению г. Соловьева, ибо стремление, или жажда, опять предполагает неполноту и несовершенство, а эти понятия мы из абсолютного исключили. Вообще, существование этих двух полюсов, из которых один представляет отрешенность от бытия, а другой жажду бытия, вовсе не вяжется с первоначальными признаками абсолютного, которое мы определили как сущее, единое и все.

Постараемся, однако, дойти до конца по этому тернистому пути. Не будем говорить о душе мира, которая, в сущности, не что иное, как присущая Божеству первая материя, но которая внезапно очутилась вне Божества; остановимся на человеке, ибо здесь мы должны найти разрешение задачи познания. Тут, казалось бы, дело должно быть яснее; однако и в этой области мы встречаем ту же самую неточность понятий, которая совершенно сбивает нас с толку.

Мы видели, что душа мира определяется как становящееся всеединство. Но в низшей ее стороне, в природе, преобладает еще частный элемент. Поэтому здесь, говорит г. Соловьев, "каждое существо, будучи реально не всем, тем самым ограничено, условно и преходяще; оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге, в котором каждое существенно есть все". "В человеке же всеединство получает действительную, хотя еще идеальную форму -- в сознании. В человеческой форме, каждое существоидеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное, бытие, как норма всех его деятельностей...

Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не-все, восстановляется идеально в человечество, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем. Но само собою понятно, продолжает г. Соловьев, что поскольку что-нибудь есть все, постольку оно безусловно, неограниченно и следовательно вечно; ибо что-нибудь может быть ограничено только другим; поскольку же оно есть все, для него нет другого и следовательно ему нечем быть ограниченным". Поэтому человек, в противоположность условному и изменчивому бытию природы, безусловен и вечен, не только в Боге, но и в себе самом, в своем индивидуальном сознании, "форма которого, я, есть нечто по существу своему безусловное и вечное", ибо "я есмь выражает не бытие, а сущего... В сознании: я есмь, сущий именно и отрешается от всех частных форм бытия, от всех частных отношений, утверждает себя как единое во всем, и потому никакие изменения в бытии, от которого он освободился, его уничтожить и изменить не могут: я есмь так же безусловно и вечно, как и сам сущий. Это я есть все, потому что оно от всего отличается, его универсальность основывается на его единичности или индивидуальности; если бы оно было то же, что и другое, то все другое не имело бы основания быть для него, не могло бы с ним различаться и соединяться, не могло бы им сознаваться".

Мы нарочно сделали эту длинную выписку в надежде, что читатель что-нибудь в ней поймет; мы, с своей стороны, решительно не в состоянии постигнуть ее смысл. Мы видим здесь известные три момента идеалистического рационализма, в особенности в той форме, в какой он проявился у Шеллинга в первый период его деятельности: абсолютное тождество отпадает от себя в природе и возвращается к себе в духе, причем два последние момента противополагаются первому, как частные начала общему. Понятно, что в этом мировом процессе каждое существо может представляться как известный момент в развитии абсолютного. Но что значит, что каждое существо есть все и что в особенности человек идеально есть все, а реально становится всем? Что значит, что в сознании: "я есмь" сущий утверждает себя как единое во всем, и что это я есть все, потому что оно от всего отличается? Признаемся, для нас все это то же, что приведенный Миллем пример середины между положительным и отрицательным суждением: "абракадабра есть второе намерение". Если слова имеют смысл, то быть всем значит совмещать в себе все. Поэтому быть всем идеально, то есть в своем воображении, может только сумасшедший. Если же под выражением "идеально быть всем" разумеется: иметь представления обо всем, то это совершенно неточный термин. Но и в этом смысле можно такое идеальное всеединство приписать только существу всеведущему, а человек, как известно, не всеведущ. Наконец, в каком из всех представляющихся нам смыслов возможно утверждать, что человек реально становится всем, как будто развитие каждого отдельного существа ведет к тому, что оно когда-нибудь может сделаться единым, вечным, абсолютным Богом, этого мы решительно разгадать не в состоянии. Тут нельзя даже предполагать, что все люди когда-нибудь сольются в единое Божество, ибо каждое "я есмь" так же безусловно, неизменно и вечно, как и сам сущий. Или, может быть, они уже слиты и каждое "я есмь" выражает собою в дробном виде единую, лежащую в основании их сущность, как некогда предполагал Фихте? Но оказывается, что я есть все именно в силу своей безусловной индивидуальности. "Каждое я не только есть безусловно, но есть это". Одним словом, куда ни обернись, везде перед глазами открывается такая бездна премудрости, что всякое человеческое понимание тут исчезает. Непосвященному в эти таинства остается только почтительно преклонить голову и молча пройти мимо этого священнодействия, как недостойному принять в нем участие.

В результате, г. Соловьев выводит, что человек, сообразно с тремя началами бытия, заключает в себе троякую природу. "Он, во-первых, есть сущий, то есть, безусловный субъект всех своих действий и состояний, он есть". Во-вторых, он не только есть, он есть нечто, он имеет некоторое безусловное свойство или качество, которым он отличается как этот субъект от всех других субъектов. Это есть его идея, и поскольку он в своем нормальном положении есть все, необходимо его идея внутренне соединена со всеми другими, является как всеединство, то есть его идея положительно восполняется всеми другими, является как форма абсолютного содержания. Но эта же идея как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего, как не-все, и тогда его особенное качество делает его безусловно непроницаемым для всех других, делает его безусловною границею всех". В последнем виде, идея каждого существа, "вместо того чтобы быть определенною формою абсолютной действительности, становится безразличною формою всякого возможного содержания, или отвлеченным разумом". Наконец, третьим элементом человека является его материальное, природное бытие как случайное, многое, частное, "которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего ненормального (не абсолютного) положения возвращается к всеединству, становясь абсолютным от себя, то есть свободно и сознательно".