На этих началах г. Соловьев строит и свою теорию познания. Каждый предмет, соответственно трем элементам человеческой природы, имеет три стороны: он является как сущий, как мыслимый и как ощущаемый. В наших мыслях и ощущениях даются нам только два последние отношения. Между тем, сверх этих отношений, носящих на себе чисто субъективный характер, мы имеем еще не заключающуюся в них уверенность в безотносительном бытии предмета. Мы утверждаем это бытие не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как независимое от нас; мы уверены, что предмет существует не только помимо данного его отношения к нам, но и помимо каких бы то ни было отношений к другому. И эта уверенность, как утверждает г. Соловьев, "нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета и понятием нашим о нем, а напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета". Ибо только в силу этой уверенности я могу относить к нему свои понятия и ощущения, который иначе остались бы для меня чисто субъективными состояниями моего субъекта. Если же эта уверенность не дается ни мыслью, ни ощущением, то, очевидно, она составляет плод особого, третьего рода познания, которое правильно назвать верою.
Возможность такого познания, по мнению г. Соловьева, объясняется самым свойством наших отношений к предмету. В мыслях и ощущениях мы относимся к нему только внешним образом, как частное к частному, а потому мы не получаем здесь ничего, кроме сознания своей границы; тут объективного познания быть не может. Если же мы идем за этот предел и утверждаем независимое от нас существование предмета, то это предполагает иное, внутреннее отношение, соединение с предметом в самых основах его существа. И точно, всякое отношение предполагает относящихся в качестве независимых, безусловных существ. Безусловные же существа как таковые не ограничивают друг друга внешним образом, а напротив, соединены внутренним образом, ибо они "коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе". Плодом этого внутреннего единства является знание безусловное, мистическое, которое относится к тому, что есть общего во всем, что составляет внутреннее единство всего, именно, к бытию. Отсюда проистекает уверенность, что предмет нашего познания есть.
Но этого мало. За вопросом о бытии предмета следует вопрос о его сущности. Мы хотим знать не только, что предмет есть, но и что он есть. И это опять не дается нам ни опытом, ни разумом. В опыте мы находим только разрозненные ощущения, которые, с одной стороны, могут относиться ко всякому предмету, а с другой стороны, по своей разрозненности и случайности, не дают нам представления о предмете как единой и постоянной сущности. Если бы наши понятия о предмете проистекали из ощущений, то с изменением этих ощущений должны бы изменяться и самые понятия; в таком случае, мы не могли бы иметь представления о том, что предмет есть везде и всегда. Разум, с своей стороны, дает нам только общие категории, которые опять же одинаково относятся ко всем предметам, а не выражают собою единичного существа именно этого предмета. И тут, следовательно, мы должны предполагать существование особого рода отношения, которое раскрывает нам собственную сущность или идею предмета. Эта идея дается нам другою мистическою способностью, воображением; оно производит в нас определенные объективные образы предметов. И это отношение может возникнуть единственно в силу внутреннего единения существ, из которого проистекает взаимодействие между идеею существа познающего и идеею существа познаваемого. Это взаимодействие, говорит г. Соловьев, предшествует всякому сознанию, вследствие чего каждое существо внутри себя носит в себе образ всех других, прежде нежели оно состоит с ними в каких бы то ни было внешних отношениях. Без этого не было бы никакой возможности объяснить, каким образом хаос случайных ощущений вдруг превращается в стройный образ единого предмета. Поэтому следует признать, что в разуме заключаются уже идеи всех предметов, прежде нежели они переходят во внешний образ. Перевернувши известное изречение: "нет ничего в разуме, чего бы не было прежде в чувствах", надобно сказать наоборот: "нет ничего в чувствах, чего бы не было прежде в разуме". Внешние ощущения только вызывают существующий уже в нас образ предмета, к которому мы относим ощущаемое. В этом состоит третий акт мистического познания, творчество, в силу которого мы присущую нам идею предмета воплощаем во внешних ощущениях. Таким образом, вера сообщает нам, что предмет есть, воображение извещает нас, что он есть, творчество показывает, как он является. Только совокупность этих трех сторон, образующих безусловное или мистическое знание, выражает полную действительность предмета.
Этой теории мистического познания нельзя отказать в оригинальности и последовательности, и за это мы скажем спасибо г. Соловьеву. Мы встречаем здесь своеобразное сочетание мыслей Якоби с воззрениями Спинозы, соединение того непосредственного чувства, которое Якоби полагал в основание всякого познания как внешних предметов, так и абсолютного существа, с тем мышлением предметов в единстве основы, под видом вечности, которое так глубокомысленно развивал Спиноза. У г. Соловьева это воззрение связано со всем его миросозерцанием, с возведением всех частностей и всех односторонних определений к единству лежащего в основании их бытия. Философ не может совершить большего подвига, как логически довести основную свою точку зрения до всех, самых крайних ее последствий, не останавливаясь ни перед чем, даже перед тем, что другим представляется нелепостью. Ибо, как мы уже заметили выше, тут важнее всего логическая связь понятий, и когда сам автор обнаруживает ее вполне, то критику остается только его благодарить. Он имеет пробный камень, по которому он может судить о самых основаниях системы.
Но если эта теория представляется заманчивою по своим логическим качествам, то едва ли можно найти другую, которая бы более противоречила всему тому, что мы в действительности испытываем и знаем. В самом деле, спросите у любого человека: почему он уверен в существовании предмета, который у него перед глазами? Он, наверное, скажет: потому, что я его вижу. Непосредственное чувство, дающее нам уверенность в существовании предмета, само же указывает и причину этой уверенности. -- Но, возразит философ, отражающийся в глазу образ, может быть, есть только субъективное ощущение? Может быть, это не более как обман чувств, что и бывает в действительности? -- На это есть способы проверки. Я могу подойти к предмету, осязать его и, таким образом, с помощью другого внешнего чувства удостовериться, что отражающийся в глазу образ относится к чему-то действительно существующему. Если это мираж, он исчезнет, как скоро я к нему приближусь; если это галлюцинация, моя рука не встретит сопротивления; если же это действительно внешний предмет, то различные ощущения, возникающие из разных чувств или из различных положений, в которых действует одно и тоже чувство, окажутся согласными.
Есть и другие способы проверки. Если другой человек видит или осязает то же самое, что я, то это служит ручательством объективной истины предмета, ибо каждый субъект ограничен собою, и если субъективные чувства сходятся в одинаковом определении предмета, то это выводит их уже из субъективной сферы и дает определению общее, следовательно, объективное значение. Есть, наконец, и такие предметы, к которым нельзя подойти и которых нельзя осязать, например, звезды. Тут опять есть проверка своего рода. Я математически исчисляю пути планет, и если я, на основании этого исчисления, могу определить, где известная планета должна находиться, и по проверке окажется, что она действительно там находится, то я не могу уже сомневаться в том, что я вижу не призрак, а действительный предмет. Здесь умозрение служит проверкою опыта, и наоборот.
Всякое знание основано на такой проверке. Непосредственное ощущение заставляет нас предполагать, что есть нечто, что производит в нас это ощущение; твердое же убеждение дается нам ежедневно и ежечасно повторяющеюся разумною проверкою. О предмете, которого я никогда не видел и о котором никогда не слыхал, я не имею ни малейшего понятия, а потому во мне нет никакой уверенности в его существовании, хотя бы я находился с ним в каком-то таинственном взаимодействии в общей основе. Если же кто-нибудь рассказывает мне о предмете, которого я не видал, я соображаю, насколько этот рассказ может быть верен, и если нахожу в нем признаки достоверности, то я точно так же убеждаюсь в существовании предмета, как будто бы я его видел. Я совершенно уверен, что Александр Македонский разбил Дария при Арбелах, хотя не присутствовал при этом сражении. Точно так же я уверен в существовании Америки, хотя никогда в ней не был, уверен не потому, что я нахожусь в мистическом взаимодействии с Александром Македонским и с Америкой, а потому, что я учился истории и географии и знаю, что эти науки основаны на совершенно разумных данных. Но мужик, которому барыня рассказывала об Америке, отвечал ей: "Помилуйте, матушка, и вы верите, что есть Америка! Это все люди болтают". Мужик был набожный; но мистическое взаимодействие с Америкою в лоне Божества не давало ему ни малейшей уверенности в действительном ее существовании, тогда как совершеннейший безбожник приобретает на этот счет самое твердое убеждение, просто учась географии.
Но какое же, однако, имеем мы основание переносить вне себя наши субъективные ощущения и мысли и полагать предмет как существующий сам по себе, независимо от этих отношений? На это отвечает сам г. Соловьев: потому что отношение без относящихся немыслимо. Это -- закон нашего разума и вместе закон всякого бытия. Вследствие этого, когда мы видим известное отношение, будь то ощущение или мысль, мы непременно предполагаем, что есть субъект ощущающий или мыслящий, и есть объект ощущаемый или мыслимый. При этом, однако, мы делаем одно весьма существенное различие. Мыслимый, но не ощущаемый объект может и не существовать в действительности. Мы тогда только убеждены в его существовании, когда мы признаем его необходимым. И это опять совершается в силу законов нашего разума: мы признаем, что предмет есть, потому что он не может не быть. Такое логическое заключение равно прилагается к бесконечному существу, которого необходимость абсолютна, то есть имеет место при всех условиях, всегда и везде, и к частным предметам, которых необходимость только относительна, то есть раскрывается нам из известных их отношений к другим. Когда мы видим известное действие, мы непременно предполагаем, что оно кем-нибудь или чем-нибудь произведено, хотя бы мы никогда не видали того предмета, который его произвел. Вследствие этого, когда мы, например, видим в пути планет пертурбацию, которая не может быть объяснена действием известных нам светил, мы совершенно убеждены в существовании неизвестной нам планеты, производящей эту пертурбацию; мы ищем эту планету по всему небосклону и отыскиваем ее, наконец, на месте, указанном нашими вычислениями. Для этого не нужно никакого мистического взаимодействия; достаточно законов нашего разума. В опыте же, вместо этих заключений путем явной логической операции, то же самое дается нам непосредственным чувством, в котором субъективное ощущение и логическое требование сливаются воедино. Ибо разум и внешнее чувство составляют две стороны, или две способности, одного и того же существа. Они всегда действуют совместно, и чем ниже сознание, тем больше господствует в нем слитность. У животных вовсе нет анализа; у них все сливается в непосредственном акте, которым они, вместе с ощущением, полагают и самый предмет ощущения. Они без всякого религиозного знания уверены в существовании предметов, которые они видят и которые они пожирают. Человек же анализирует этот первоначальный акт; он спрашивает: точно ли существует предмет, который ему представляется? Он ищет оснований своего убеждения и находит их в проверенном разумом опыте. Иных оснований нечего и искать; они ясны как день, очевидны для всех. Нужна вся последовательность философского ума для того, чтобы отвергать очевидность.
Прием, который употребляет г. Соловьев для достижения этого отрицательного результата, состоит в том, что он берет разум в отдельности и опыт в отдельности. Первый, в этом виде, заключает в себе только логические категории, второй -- только разрозненные субъективные ощущения. Вместо того чтобы связать эти начала и тем восполнить одно другим, как требуется и логикой, и опытом, и наукой, он отвергает их как односторонние и признает третье начало, которое никому не известно, ибо оно предшествует всякому сознанию, начало, о котором мы не можем даже сделать логического заключения, ибо законы разума, по теории г. Соловьева, не указывают нам действительного существования предмета, одним словом, такое начало, которое не дается нам ни логикою, ни опытом, ни внешним, ни внутренним чувством, которое лишено всякого не только разумного, но и неразумного основания и которое вдобавок само себе противоречит.
В самом деле, чем вызывается потребность в этом мистическом познании? Тем, что мы предмет должны познать в нем самом, в его безусловном или безотносительном бытии, "помимо его данного действия на нас и помимо его общих отношений ко всему другому". Самое поставление этого вопроса показывает уже, что это не что иное, как чисто логическое требование. И что же выходит? Что мы это безотносительное бытие познаем единственно посредством ближайшего, внутреннего его отношения к нам. Но, как уже было замечено выше, это значит только заменять одно отношение другим, а мы должны познавать бытие безотносительное. Если из отношений можно узнать о существовании предмета, то внешних отношений для этого совершенно достаточно. Такое скудное определение, как бытие, дается всяким отношениям; для этого не нужно проникать внутрь предмета. Когда я соприкасаюсь только с предметом, я в этой границе нахожусь с ним в известном отношении, а потому необходимо должен предполагать его существование, хотя бы я не имел ни малейшего понятия о том, что он есть в самом себе. Если же мы должны познать бытие предмета помимо всяких его отношений к другим, то укажите способ, каким я могу познать его помимо отношений. Но тут-то и оказывается, что так называемое безотносительное бытие есть именно то, которое исполнено всякого рода отношений, которое без них даже немыслимо, ибо двух безусловных существ, отдельных друг от друга, внешних и чуждых друг другу, говорит г. Соловьев, очевидно, быть не может. Почему же не может? Потому, отвечает г. Соловьев, что ограничение прямо противоречит качеству безусловности, которое необходимо предполагает внутреннюю связь и существенное единство обоих. Следовательно, для того чтобы познать предмет помимо его отношений к другим, как нечто независимое от этих отношений, я должен признать, что он непосредственно сливается со всеми другими. Но тут уже я вступаю в такую область, где кроме самых чудовищных фантазий ничего нельзя найти. Если моя уверенность в существовании всякого внешнего, ощущаемого мною предмета основана единственно на внутреннем единении с ним как с безусловным существом, то я всякий отдельный предмет должен признать безусловным существом, то есть Богом. Когда я ем, например, кусок жаркого, для чего я должен быть уверен в его действительном существовании, я в этом куске жаркого должен признать Божество и находиться с ним в таинственном взаимодействии, как безусловное с безусловным! Помилуйте! даже философская последовательность имеет свои границы. Стройте какие угодно воздушные з а мки, но я сел этот кусок жаркого, и ваше безусловное исчезло, и независимое его существование прекратилось. Воображаемое взаимнодействие я заменил действительным, чем и доказал, что моя уверенность в существовании означенного предмета основана единственно на том, что видит мой глаз и чего требует мой желудок.