Нужно ли говорить еще о мистическом взаимнодействии идей, посредством которого будто бы познается нами сущность вещей? Г. Соловьев утверждает, что ни внешние ощущения, ни логические категории не в состоянии раскрыть нам сущность или идею этого предмета. А между тем, в действительности, все признаки какого бы то ни было предмета, ощущаемого или мыслимого, почерпаются нами единственно из опытных данных и из логических категорий. Никто ничего другого не может указать, и г. Соловьев даже и не пытается это сделать. Конечно, если взять отдельно чувственные данные, то не будет связи, если же взять отдельно общую связь, то не будет конкретных признаков; но соедините то и другое, и вы получите тот цельный образ предмета, который все люди знают, мыслят и ощущают. Мы не понимаем, чего еще нужно искать.
Помимо этого, теория мистического взаимодействия идей страдает такими внутренними несообразностями, которые делают ее совершенно немыслимою. Г-н Соловьев, по-видимому, полагает, что каждый отдельный предмет, представляющийся внешним чувствам, каждое это имеет свою постоянную сущность, свою идею, которая выражает "то, что он есть всегда и везде". Это -- мысль весьма не новая, но вполне несостоятельная; ибо можно ли, не играя словами, сказать о вещи являющейся и исчезающей, что она есть всегда и везде? Можно говорить об идеях, как мыслимых Формах вещей, но тогда они носят на себе характер общий, а не выражают собою, сущности единичного предмета. И только как представления общих сущностей, идеи могут быть достоянием разума, который, по существу своему, есть способность общих начал и определений. В таком только смысле можно говорить и о прирожденных идеях, вопрос, который подлежит спору, но который, в такой постановке, представляет по крайней мере предмет для спора. Приписывать разуму прирожденные идеи всех отдельных вещей, представляющихся внешним чувствам, -- это такая мысль, которая прямо ведет к нелепости. В таком случае мы должны признать, что у каждого человека есть прирожденные идеи, например, всех тарелок, которые когда-либо делались или даже будут делаться на фабриках, и когда он видит новую тарелку, он немедленно, по теории г. Соловьева, из этого бесчисленного количества узнает именно ту, которую нужно, и на основании творческого акта воспроизводит ее образ. Или, чтобы возвратиться к приведенному выше примеру, когда я ем кусок жаркого, я нахожусь в таинственном взаимнодействии не только с его безусловным бытием, но и с его вечною идеею, которая делает его этим куском. Сосед мой за обедом находится в таком же взаимнодействии с другим куском. С своей стороны, баран, от которого отрезаны оба куска, имеет тоже свою вечную идею, нам прирожденную; но она в нас не вызывается, потому что мы этого барана не видали, и если бы повар разрезал его иначе, то вечные идеи двух съеденных нами кусков никогда бы не существовали, а были бы вечные идеи двух других кусков, с которыми бы мы должны были точно также находиться в мистическом взаимнодействии. Из этой теории следует далее, что все создаваемые воображением образы предметов, будучи произведением взаимодействия безусловного с безусловным, совершенно истинны, вследствие чего мы должны признать, что человек, руководимый воображением, никогда не ошибается, а если бывают заблуждения, то это происходит от односторонней деятельности ума, который хочет исправить непосредственные данные творческой фантазии. Научные исследования должны быть признаны ложью, а бред сумасшедшего -- выражением чистой истины, ибо здесь фантазия гуляет на просторе, не стесняемая уже никаким односторонним действием ума. Одним словом, мы имеем тут целую нить самых невероятных последствий, неразрывно связанных с принятым нами началом. Кто хочет доказать, что идеи прирождены человеку, тот должен показать, каким образом они вытекают из самого существа человеческого разума. Но что можно доказать относительно идей, предшествующих всякому сознанию, не существующих ни в опыте, ни в мышлении, а скрывающихся от нашего взора в невидимой и бессознательной глубине духа? Если же притом это предположение, ничем не вызванное и ничем не доказанное, само основано на противоречащих понятиях и ведет к полнейшей нелепости, то можем ли мы видеть в нем что либо, кроме фантасмагории, которая может служить разве только обличением ложной точки исхода?
Но если г. Соловьев в последовательном развитии своей теории не останавливается ни перед какими выводами, то, с другой стороны, при окончательном совокуплении всех элементов познания он не остается верен себе. Признавши мистическое знание за единственное истинное знание, которое дает нам полную действительность предмета, он вдруг объявляет, что этому знанию недостает именно действительности, вследствие чего оно должно быть восполнено опытом и логикою. "Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, -- говорит г. Соловьев, -- то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности". Каким же образом может истина быть лишена полноты и действительности, когда истина есть то, что есть? когда она определилась даже как всеединство? Каким образом возможно, чтобы бытию не доставало действительности, а всеединству полноты? Мистическое знание, говорит в другом месте г. Соловьев, "выражает лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере". Но г. Соловьев забыл, что, по его теории, актом мистического творчества вечная идея воплощается в чувственные данные внешнего бытия. Чего же более? Мы имеем тут, по признанию самого автора, "полную действительность предмета". И когда г. Соловьев прибавляет, что "если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно так же не может определяться как только догмат веры", когда он говорит, что "истина, по понятию своему, должна быть и тем, и другим, и третьим", то этим опровергается все предыдущее, где доказывалось, что в мистическом знании заключается полнота истины. "Раз дано мышление и опыт, говорит опять г. Соловьев, раз наш субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и в этих отношениях, должна распространиться и на них, должна стать истиною разума и опыта; в противном случае она не будет уже абсолютною" (стр. 370--371). Но вопрос состоит именно в том: зачем они даны? На что они нужны, когда человек обладает уже полнотою истины? Отвлеченные начала, с этой точки зрения, объясняются только каким то непостижимым и своевольным отпадением от истины. Нужно возвратить этих заблудшихся чад в лоно мистики, а не восполнять последнюю пустыми измышлениями первых.
Точно так же непоследовательно и заявленное г. Соловьевым требование свободного отношения разума к религиозному содержанию, или свободного усвоения и развития разумом этого содержания. Свобода разума заключается в том, что он сам, на основании своих собственных законов, испытывает данное содержание и принимает только то, что согласно с этими законами. Но для этого ему необходимо иметь в себе самом мерило истины. Если же он признается пустою формою, совершенно безразлично относящеюся к истине и не-истине, то в состоянии ли он что-нибудь испытывать и к чему-нибудь относиться свободно? При таком взгляде, остается только признать, как тут же делает г. Соловьев, что "человек, как рациональный, получает свое истинное, положительное содержание от своего мистического или божественного элемента". Разум становится страдательною формою, в которую вливается внешнее для нее содержание. Но в таком случае зачем ополчаться против средневековой системы и проповедовать какую-то свободную и даже научную теософию? Где же остается место для свободного и научного исследования, когда мистика должна господствовать не только в области высших религиозных истин, но и во всей области знания, ибо везде истина получается единственно через какое-то смутное, никому не ведомое и не подлежащее научному исследованию взаимодействие с безусловным бытием и с безусловною сущностью всех вещей? Средневековые богословы не шли так далеко. Ограничивая авторитет веры чисто религиозною областью, они остальное вполне предоставляли человеческому разуму. Свободная же теософия г. Соловьева налагает руку на всю умственную жизнь человека так же, как его свободная теократия налагает руку на всю внешнюю жизнь человека. Если мы возражали против последней во имя прав человеческой личности, то против первой мы не можем не возражать во имя прав науки.
Наука, по нашему убежденно, образует самостоятельную область человеческого духа, где разум один является хозяином и один может предписывать законы. Вера для науки составляет предмет исследования, а не источник познания. Но так как вера заключает в себе истину, то разум, испытуя ее, необходимо должен признать эту истину. Для этого ему не нужно отрекаться от себя, отдавать себя в чужие руки, принимать чужой закон, определяться внешним для него содержанием. Это делает только разум младенческий, находящийся в непосредственном слиянии с объективным миром. Разум же возмужавший, все испытующий, служит сам себе законом, ибо он сознает себя единственным мерилом истины и видит в себе отражение законов вселенной. И если он в одностороннем своем развитии уклоняется от истины, то он снова, в силу собственных своих законов, возвращается к ней. Для этого опять-таки ему не нужно обращаться назад, погружаться в первоначальную основу, искать опоры в мистических представлениях, предшествующих всякому разумению, а нужно, напротив, мужественно идти вперед, сознавая собственную силу и в твердой уверенности, что рано или поздно он достигнет вожделенной цели, то есть полного согласия с объективным миром, как с тем, который лежит под ним, так и с тем, который возвышается над ним. Слово есть свет, озаряющий вселенную, а человеческий разум, отражение божественного Слова, есть свет, озаряющий всю область человеческого ведения.
V.
ЗАКОН ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ.
В виде приложения к разбираемой нами книге г. Соловьев, напечатал очерк исторического развития указанных им начал. Этот очерк был уже напечатан в Журнале Министерства народного просвещения. Он составляет несколько более полное изложение известного также читателям чтения г. Соловьева, изданного под заглавием: Три силы. Это чтение подверглось в свое время весьма основательному разбору {См. "Вестник Европы" Апрель 1877: статья г. Станкевича.}. Г. Соловьеву, в крайне умеренной форме, были указаны существенные недостатки его взгляда. Но он, по-видимому, не обратил никакого внимания на эту критику, вследствие чего мы имеем новое издание тех же странных и более чем поверхностных исторических воззрений, которыми отличалась прежняя статья.
Общий закон исторического развития излагается г. Соловьевым совершенно согласно с формулою Гегеля, на которого и ссылается автор (стр. 398, прим.). Исторический процесс происходит в трех ступенях. Сначала является безразличие элементов, или их внешнее сочетание, затем их обособление и борьба, наконец, свободное внутреннее их соединение. Оказывается, следовательно, что философская система Гегеля, с которою г. Соловьев счел возможным покончить в немногих словах, и которая, по его мнению, вся построена на колоссальной нелепости, привела однако к выводу важнейшего закона, управляющего всею областью человеческих отношений.
Не станем останавливаться на некоторых недостатках в изложении г. Соловьева, именно, на том, что при выводе общего закона развития, у него не указано различие между развитием чисто органическим и духовным. Исследование этого различия привело бы автора к более ясному понятию о свободе, нежели то, которое обнаруживается в его очерке. Как бы то ни было, принятая им формула прилагается и к духовному развитию, о котором идет речь, а потому мы можем ею довольствоваться.