А между тем оба эти пугала "порядка" всегда заявляли себя решительными врагами революции. Более того: они оба, бок о бок с едкой критикой "порядка" успели на практике оказать самые серьезные услуги колеблющимся твердыням, в особенности религии. Конечно, они оспаривали притязания господствующей церкви на единоспасающую истину, но зато с новою, неожиданной силой укрепляли в массах религиозное чувство, т. е. необходимую предпосылку всякой религии. Ведь Руссо дал религии новую жизнь и силу в тот самый момент, когда она, казалось, окончательно обанкротилась теоретически в глазах каждого, кто претендовал на мало-мальское образование. Руссо вывел благочестие человеческое из дремучего леса абстракций и теорем в область непосредственного чувства, сердечной веры. А впоследствии один из учеников Руссо, Шлейермахер3, с его "богословием чувства" противопоставил прежнему "обожествлению понятия" новый принцип: "pectusest, quodfacittheologicum"4 и тем придал вере новый вид, гораздо более укрытый от стрел чисто рассудочной критики... За эту-то неожиданную услугу и возненавидел Руссо злейший враг церкви Вольтер, назвавший его Иудой, изменившим делу "философии", которая, по-видимому, уже готова была écraser l'infâme5. Таково и отношение Толстого к религии. Он поднимает религиозное чувство в нашей стране, где равнодушие к религии стало типичной чертой, при наличности множества суеверных и невежественных людей, готовых верить каким угодно чудесам спиритизма, чертям, колдунам и т. п. Он дает в наш скептический век замечательный личный пример глубокой непосредственной веры на почве "христианства, не как мистического учения, а как нового жизнепонимания". А между тем именно со стороны верующих Руссо и Толстой подверглись особо злобным преследованиям.
Но не так все же удивительна непримиримая вражда к Руссо и Толстому со стороны ненавистников всякой новизны, как вражда к ним людей прогресса. Французские "философы" до того возненавидели Руссо за его измену "философии", что не разбирали средств в борьбе с ним. Обширным историческим материалом теперь доказано, что подозрительность Руссо по отношению к бывшим его друзьям не была только плодом его мании. Доказано, что энциклопедисты вызвали путем закулисного влияния указ парижского парламента против книг Руссо и даже "Mandement"6 архиепископа де Бомона, а затем без устали преследовали Руссо в Англии, опираясь на Юма, Вальполя и других. В самое последнее время английская писательница Фредерика Макдональд в результате многолетних и кропотливых архивных изысканий обнаружила целую сложную редакционную махинацию над мемуарами г-жи д'Эпинэ, направленную к опозорению памяти Руссо { Macdonald Frederika. J. J. Rousseau. A new study in criticism. London, 1906.}7. И почти целое столетие после этой махинации Гримма и Дидро многие верили легенде о лживости, неблагодарности, "моральном кретинизме", вредной софистике "хитрого злодея" Руссо, что не оставалось без влияния и на оценку его сочинений. И до сих пор, 130 лет спустя после смерти Руссо, не прекратилось озлобление против него иных "друзей прогресса". Не дальше как в 1907 г., академик Ж. Леметр с новою энергией предпринял поход на покойника, открыв курс публичных лекций с специальной целью уничтожения Руссо как духовного виновника всех "якобинских ужасов". Лекции вышли затем отдельной книгой и встретили сочувствие некоторых "культурных умов" нашего времени (статья Леона Додэ в "Libre Parole", 13 янв. 1907 г.) 8.
Толстой не был предметом такой пламенной ненависти для русских "философов", и многие из них, наоборот, глубоко ценили его, несмотря на идейное несогласие. Однако неоспорим хронический разрыв Толстого, до самого последнего времени, со значительной частью русской интеллигенции, а заграничная, восторгаясь его художественным гением, в большинстве столь же холодна к его "разрушительным" идеям, как и к идеям Руссо. И здесь, как мне кажется, отчетливо обрисовывается та причина, которая в обоих случаях привела с собою раскол. Дело было не только в расхождении теоретических взглядов; ясно, напр<имер>, что деизм Вольтера весьма легко мог ужиться с деизмом Руссо, и сам Вольтер даже восторгался "Исповеданием веры савойского викария", которое-де нечаянно удалось написать "этому прохвосту Руссо". Да и новейшие противники Руссо -- Леметр, Брюнетьер, Нуриссон9 -- не могут не понимать, сколько наука и искусство обязаны "гениальному безумию" и ядовитым доктринам Руссо. Дело здесь в замкнутости, в тенденции "философов" смотреть на себя как на избранников культуры и, следовательно, презирать массу как profanum vulgus10. Руссо же и Толстой проповедывали прежде всего широкую демократию; умственные привилегии им так же, если не более, были противны, как и привилегии сословные. Отсюда страстные выходки Руссо против "les beaux esprits", "les Holbachiens"11 и многочисленные нападки Толстого на "образование". "Образование, -- говорит он, например, -- это те формы знания, которые должны отличать человека от других" ("Так что же нам делать?"). Понятно, впрочем, что в России, при сравнительной демократичности ее интеллигенции, и разногласие последней с учеником Руссо не приняло боевых форм.
На самом деле никакой "измены философии" со стороны учителя и ученика вовсе не было. Они, правда, горячо восставали против современной им цеховой или салонной науки и против искусства для забавы. Но как бы страстно они ни громили "науки и искусства", в действительности они не только ими занимались, но и оказали им самые существенные услуги. То самое "Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми", которое обвиняет науку во всех несчастьях людей, представляет первый в своем роде и гениальный эскиз чисто объективной истории цивилизации, откуда потом черпали широкой рукой и Гердер, и В. Гумбольдт, и социалист Сен-Симон12, и Гегель, и историки права, хозяйства, философии, морали и верований. Педагогия сделала огромный шаг вперед и в "Эмиле", и в толстовских статьях о воспитании и образовании (общественном и школьном). Толстой, по отзыву компетентных критиков, внес новое слово в современную эстетику, особенно своим трактатом "Об искусстве". Нечего и говорить о собственных художественных созданиях автора "Новой Элоизы", а тем более автора "Войны и мира", "Власти тьмы", "Воскресения".
Среди распавшихся на два лагеря верховных течений "общества" -- течения властвующего и течения, стремящегося его сменить, -- Руссо и Толстой не нашли своего лагеря; они стали в критическую позицию к тому и другому, невольно служа в то же время обоим. С другой стороны, они не успели выработать, в силу своего промежуточного положения, новой, вполне независимой, низовой позиции, хотя их произведения и содержат для нее богатейший материал. В этой неизбежной незаконченности, связанной с фазисом развития их родины, не дошедшей в полной сознательности социальных низов, -- их несчастье; но также, может быть, отчасти и их сила.
2. ОТКЛОНЕНИЕ УЧЕНИКА ОТ УЧИТЕЛЯ
При всем внутреннем сродстве идей Толстого и Руссо, при всем сходстве их положения и судьбы среди общественных течений все же значительна и разница между учителем и учеником. Принадлежа к разным народам, временам и социальным слоям, они различно формулировали свой "культ сердца", свою "религию природы" и неодинаково направляли свой протест против "наук и искусств", против извращения культуры, против господствующей тирании. В связи с этим изменялась и чисто теоретическая основа их учений, та "метафизика веры" или то "объяснение веры", о которых говорит Толстой в своей книге "В чем моя вера?". В конце концов ученик не оказывается столь верен заветам учителя, как сперва может казаться; многие взгляды Толстого, особенно взятые сами по себе, без соотношения со всею совокупностью их, представляются даже решительною противоположностью мнениям Руссо.
Наибольшего расхождения достигают воззрения обоих в области политики. Толстой безусловно, принципиально отрицал всякую политику; женевский гражданин Жан-Жак выступал всегда убежденным и принципиальным политиком. Главное теоретическое сочинение последнего -- "Общественный договор", или принципы политического права, устанавливают обширное вмешательство общества в жизнь отдельного лица, такое огромное поглощение личной воли "общею волей", хотя и в целях приобретения тем большей свободы, как уверяет Руссо, что Толстому до крайности должно было быть противно это стремление к государственному "насилию". Взгляды Толстого в этом отношении выражаются, напр<имер>, в следующих местах из "Царства Божия внутри вас". "Сколько ни придумывали люди средств для того, чтобы лишить людей, стоящих у власти, возможности подчинять общие интересы своим", но "все употребляемые приемы и божеского благословения, и выбора, и наследственности, и голосований, и выборов, и собраний, и парламентов, и сенатов -- все эти меры оказывались и оказываются недействительными... Как скоро явились люди, добровольно не жертвовавшие своими интересами, и понадобилась власть, т. е. насилие, для ограничения этих личностей, так в общественное жизнепонимание и основанное на нем устройство вошло разлагающее его начало власти, т. е. насилие одних людей над другими... Для того чтобы власть одних людей над другими достигла своей цели -- ограничения людей, стремящихся к своим личным целям в ущерб общего, -- нужно было, чтобы власть находилась в руках людей непогрешимых, как это предполагается у китайцев, или как это предполагалось в Средние века и теперь для людей, верующих в святость помазания. Только при этом условии получало свое оправдание общественное устройство".
Для Руссо общественное устройство есть продукт общественного соглашения (du pacte social), напрашивающегося людям силою вещей в тот момент, когда развитие "естественного состояния", исчерпав свои благодетельные для человека силы, оборачивается к последнему своей враждебной стороной. "Род человеческий погиб бы, если бы не изменил образа жизни". Перед ним возникает затруднение: нужно "найти форму ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого из входящих в ассоциацию". Выход -- в общественном договоре. "Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь в верховное распоряжение всеобщей воли"; откуда следует, что целое имеет столь же принудительную власть над своими членами, как организм -- над своими органами. В других местах Руссо, правда, ограничивает эту власть пределами общей пользы; но ведь и организм руководствуется тою же пользой, даже когда удаляет какой-либо из членов, ставший негодным. Понятно, что из общественного договора неизбежно следует обычное устройство человеческих обществ: издание законов, исполнительная власть, суд, наказания "за неповиновение" и пр. -- А "Царство Божие" как дело рук самого вечного Добра решительно отвергает всякую тень Зла, т. е. всякий намек на насилие, на принуждение, следовательно, -- и на законы, и на политическую, "верховную", всеобщую волю. Тот общественный порядок, который, с одной точки зрения, является "священным правом", с другой -- "не имеет оправдания". Это до такой степени противоположные полюсы, что, по Толстому, Руссо как автора "Общественного договора" следовало бы отнести в ряды тех "защитников общественного или языческого жизнепонимания", которые не хотят "опомниться и понять", что "жизнь общества, жизнь государства не спасет от погибели". В другом месте, по другому поводу Толстой прямо опровергает Руссо. Мнение, что деньги -- богатство, по словам Толстого, "так же справедливо как и то, что всякое государственное устройство есть последствие общественного договора".
Да это и понятно. Последовательные "духовные" христиане всех времен решительно отвергали возможность соединения их учения любви с властью "Зверя" (антихриста), с царством "мира сего" -- все равно, идет ли речь о монархе, папе или республике. Оттого-то Руссо в последних главах "Общественного договора", говоря о глубоком уважении своем к христианству Евангелия как истинной "религии человека", тем не менее резко высказывается против него же как руководителя светской, общественной жизни: "Эта религия далека от того, чтобы привязывать сердца граждан к государству; она отрешает их от него, как и от всех земных вещей; я не знаю ничего более противного духу общества..." "Нам говорят, что народ, состоящий из истинных христиан, образовал бы самое совершенное общество, какое можно себе вообразить. В этом предположении я вижу лишь одну большую трудность, а именно: такое общество истинных христиан не было бы уже человеческим обществом... В силу его совершенства ему не хватало бы связи; в самом его совершенстве и заключался бы порок, ведущий к разрушению". И Толстой, как будто в прямое подтверждение этого, говорит: "Христианство в его истинном значении разрушает государство". Не странно ли, однако, ввиду этого наше прежнее сближение Руссо и Толстого, хотя бы оно и опиралось на собственные слова последнего? Можно ли, в самом деле, представить себе большее разногласие? Можно ли быть более враждебными друг другу?