И в действительности Толстой, без сомнения, видел в политических учениях Руссо как бы случайную, лишнюю часть его мировоззрения, преходящий исторический нарост, род гипнотического ослепления, какое и у лучших людей нового времени порождается долгим господством в мире "фараона", т. е. государственного насилия. Но вряд ли все читатели Руссо согласятся с этим мнением.
Чтобы лучше осветить решительное разногласие ученика с учителем, необходимо припомнить то главное, в чем они были согласны, т. е. то требование полной личной свободы для человека, которое является исходной точкой "индивидуализма" Толстого и Руссо. Теперь мы видим, до чего различно понимают они это свое требование. Руссо под полной личной свободой понимает "истинную" свободу гражданскую, иначе -- "права человека"; только актом полного отречения от своей первоначальной, естественной свободы человек получает новую, высшую свободу гражданина как участника "высшего морального тела". У Толстого личная свобода ниспровергает всякую форму права как чуждое, внешнее ограничение, и единственным законом личности остается ее собственный -- или Божий -- внутренний закон.
Для Толстого "языческое жизнеописание" Руссо представляется слишком ухищренным; он смело производит его упрощение и, принимая только основную индивидуалистическую идею Руссо, признавая только ее естественной, побивает ею все "искусственное" в системе Руссо. Гражданская свобода, право, политика -- все это "искусственно", все это не встречается в природе, есть, следовательно, лишь порча прекрасной природы, и, как инородный элемент в чистых воззрениях Руссо, подлежит усечению. В этом случае учителем Толстого оказывается гораздо больше Евангелие, чем Руссо. Смелая операция Толстого не только вытравляет сразу почти все конкретное содержание из Руссо, каким мы его знаем по его сочинениям, но обнаруживает в Толстом слабое проникновение самым методом умственной работы Руссо. Если бы Толстой не был так близок к последнему по мотивам чувства, не менее характерным для Руссо как и теоретический его метод, то вряд ли сохранился бы в ученике какой-либо след влияния учителя, кроме пустой абстрактной формы.
Метод Руссо необходимо должен приводить к идее "прав человека", к идее политической свободы, "хорошо упорядоченной" (liberté bien réglée). Нет ничего ошибочнее ходячего предрассудка, которого не избег и Толстой, -- будто Руссо ставил идеалом для современного ему человечества то блаженное состояние, в каком, по его мнению, человек вышел из рук природы. Руссо, действительно, считал это естественное блаженство достойным зависти; но в то же время он находил совершенно немыслимым возвращение к нему. Метод мышления Руссо был историчен по самому существу. В силу этого он полагал, что у естественного человека были и потребности, и чувства, и желания естественные, несложные, почти целиком физические. У нас -- потребности и "страсти", издавна и наследственно сложные, искусственные, социальные. Мы -- уже "искусственные люди с искусственными страстями", у нас "стала иною самая, так сказать, природа человеческой души и страстей". Следовательно, и счастье естественного человека было бы для нас несчастьем, и наоборот.
Мысль Руссо будет совершенно ясна, если мы прибавим, что для него и мораль есть приобретение социальное, искусственное; в естественном состоянии существует лишь бессознательная доброта или столь же бессознательная злость -- качества, лишенные сами по себе морального значения, "не закон", а случайность. Для нас же мораль, добродетель, любовь к ближнему -- все это уже является своего рода законом, нераздельно входит в состав самых ценных наших чувств, нашего "сердца", нашей личности, свобода которой так дорога Руссо и Толстому. Руссо может вздыхать о первобытной невинности и блаженстве рода человеческого, о печальной необходимости перехода к "гражданскому состоянию", может пессимистически относиться к перспективам, перед нами открывающимся; но отказаться от этого нового состояния он не может, не отказываясь от самого себя. Поэтому для него вопрос о свободе человеческой может быть только вопросом о политической свободе, о наилучшем способе осуществления общественного договора. А такой наилучший способ неизбежно заключает в себе, между прочим, и общественное принуждение в случае несоблюдения договора. Но ведь это ограниченная, неполная свобода? Руссо ответил бы на такой вопрос: это -- полнейшая, какая возможна для цивилизованных людей. Без нее настанут все прелести "права сильного".
Толстой не хочет такой общественной, исторической свободы, тем более что она допускает весьма разнообразные приспособления к народу, к месту и времени. Он понимает под словом "естественный человек" нечто как раз противоположное тому, что понимает под ним Руссо. Естественный -- для него то же, что вечно-истинный, добрый и прекрасный. Потерять естественные свойства, стать искусственным человеком -- для Толстого равносильно полному разврату. Поэтому все доброе, добродетель, совесть, любовь к ближнему он вмещает уже в сердце своего естественного человека. И если дикари, по Толстому, находятся в "эгоистическом, животном жизнепонимании", то отсюда следует лишь, что они не дошли еще до естественного или вечного понимания, так же как и цивилизованные язычники, ставящие выше всего общество или "благо всех". Естественное или вечное понимание, очищенное от всякой примеси эгоизма и "общественности", иначе сказать, чистый Руссо, как его понял Толстой, отнюдь не считается с теми общественными, историческими условиями, в каких находится человек того или иного народа, либо времени, и ни в каком случае не может приписывать этим условиям значительной роли в создании моральных истин. Скорее как раз напротив: эти общественные, исторические условия представляют собою не что иное, как развитие той организации насилия, страха и обмана, которая под именем цивилизации успела в течение тысячелетий до крайности затемнить в сознании людей голос вечной, внутренней правды, начертанной даже в душе дикаря, несмотря на всю грубость его практического эгоизма. Исторические, социальные условия в глазах Толстого -- всегда не больше как досадные тормозы, мешающие полному проявлению вечной Любви, вечного Добра -- те косные материальные тягости на быстрых крыльях души, которые именно и приходится ежечасно одолевать нам в нашей жизненной борьбе, в нашем естественном стремлении к освобождению себя. История, социальные условия -- это синоним самого дьявола-Зла, самого насилия. Вот почему Толстой так издевается, напр<имер>, над "глупостью" "Жизни Иисуса" Ренана, где автор всю личность и учение Христа старается выяснить из исторических условий. Толстой говорит, что, на его взгляд, вся историческая обстановка тут не более как "песок", в котором его интересует исключительно лишь вымытое из него "золото" христианской истины (Письмо к Н. Н. Страхову, 1878 г.)13.
Что же после этого может думать Толстой об "Общественном договоре", который в глазах Руссо должен обеспечить новую, гражданскую свободу? Раз всякая общественность уже заранее равносильна искажению первоначального образа Божия, начертанного на дне каждого сердца, то какую, спрашивается, пользу могли бы принести те или другие способы общественной организации? Совершенно безразлично, будет ли у нас монархия или республика, демократия или аристократия, даже, пожалуй, рабство или общее равенство; словом, безразличны все вопросы, которые так заботят действительного, исторического Жан-Жака, а не того учителя вечных истин, который рисуется нам из-за принципов его ученика. Задача, возникающая, по словам Жан-Жака, перед людьми, спасающимися от зол естественного состояния, -- задача приискания такой "формы ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого", -- эта задача не может быть для русского ученика ничем иным, кроме жесточайшего самообмана. "Общею силою не создается ни защита, ни охрана, а лишь вящее угнетение и рабство". Одним словом, все попытки человеческой организации a priori осуждены {Вот почему Толстой всегда упорно отказывается поддержать стремление "толстовцев" к организации.}. В таких попытках всегда таится злой червь внутреннего противоречия: они хотят организовать заведомое царство зла для целей увеличения человеческого блага -- предприятие безнадежное, детское или даже безумное, ибо организация зла есть усиление зла, т. е. тем большая угроза добру. Это-то и заставляет Толстого отвергать все "языческие" теории "блага всех" (или хотя бы большинства).
Злая искусственность общества абсолютно противопоставляется Толстым доброй естественности человека. Все злое заползает в человека исключительно из общества; все доброе, что еще может проявляться в обществе, идет от отдельных лиц. Борьба личности с покушающимся на нее со всех сторон обществом, борьба, составляющая главное содержание художественного творчества Толстого, потому лишь увенчивается в его глазах победой, что личность имеет дарованную свыше инстинктивную способность, как бы зрение сердца ("свет" или "разум", как впоследствии выражался Толстой, однако далеко не в обычном смысле слова "разум"), которое помогает вовремя разглядеть гибельность всего идущего от общества и освободиться от этого зла. Это -- безмерное преувеличение той относительной противоположности между личностью и обществом, которая имеется у Руссо.
Для Руссо, правда, личность может в данную историческую минуту стоять в положении борца за добро против испорченного общества, опираясь только на свои внутренние силы. Но возможно и совсем иное между ними отношение -- отношение гармонии, согласия личной добродетели " патриота"-гражданина с обществом, построенным на мудрых началах, дающих полную свободу действий доброй личности. Возможен даже еще иной случай: добрая общественная среда может исправлять человека, впавшего, по личной слабости, в порок или моральные ошибки. Руссо говорит: "Различные наши положения (в обществе) определяют и изменяют без нашей воли движения нашего сердца... и менять нам следует не столько наши желания, сколько положения, которые их производят. Если мы хотим стать добрыми, устраним отношения, препятствующие нам в этом: другого средства нет". Эта мысль совершенно непереварима для Толстого. Бежать от соблазняющей среды -- это слабость и невозможность. Ведь всякая среда, всякое общество одинаково полны скверны и соблазна; бежать -- некуда. Да это и не по-христиански: ведь личность как единственный сосуд добра в мире должна, наоборот, всегда подавать "пример жизни" заблудшим людям. "Пример -- доказательство возможности христианской, т. е. разумной и счастливой, жизни при всех возможных условиях; это одно двигает людей" (Письмо Толстого к В. И. Алексееву14, окт., 1881 г.). Бежать -- было бы изменой своему долгу в борьбе с обществом, а Руссо говорит: "другого средства нет"... Вот почему Толстой не мог совершить "ухода" из Ясной Поляны. Только когда он ослабел... а впрочем, быть может, -- когда еще раз старый учитель успел убедить его в своей правоте?
Если воззрения Руссо и его метод характеризуются общею чертою "историчности", то воззрения и метод Толстого должны быть охарактеризованы как "абсолютные". Во имя абсолютно-доброй, естественной личности он требует для нее и абсолютной свободы от внешних общественных связей. Он -- индивидуалист абсолютный; по сравнению с ним пресловутый индивидуализм Руссо может показаться скорее отрицанием индивидуализма. Единственная общественность, какую еще может признавать Толстой, это внутренняя общность чувства людей, свободное единство мнений, иначе -- общественное мнение, силу которого он, по-видимому, в конце концов и считает движущею человечеством {"Стоит уничтожиться соблазну, оправдывающему денежную власть над людьми, и изменится общественное мнение о том, что похвально и что стыдно, и изменится жизнь".}. Собрание людей, совершенно единогласных в признании абсолютной, естественной правды, и будет осуществлением идеального "Царства Божия", без законодательства, без судов и наказаний. Гармония внешняя будет сама собою вытекать из гармонии внутренней, без всяких искусственных аппаратов.