Но, разумеется, на этом не останавливается логика толстовской абсолютности. Его вере в абсолютно-человеческое, в вечно-доброе соответствует и "объяснение веры" или "метафизика веры". Абсолютная аксиома "прекрасной души" (берем термин Руссо) не может опираться на какие-либо исторические или социальные соображения, ибо все социально-историческое преходяще, обманчиво, лукаво. Она может иметь своим фундаментом только Вечность, Абсолютную сущность всего, с которой она прямо сливается и из которой проистекает. Абсолютная метафизика Толстого (поскольку мы находим ее, в особенности в книге "О жизни" и в брошюре "Христианское учение") представляет собою повторение многих других метафизик, надеявшихся возвысить человеческую природу перенесением особо ценных свойств последней в сферу вечности, а прочие предоставить презренной сфере преходящего. Со времен Платона вечным признавался разум, Дух, со времен Канта -- Воля. Толстой берет сродный последней, но и отличный от нее элемент Чувства ("Любви"), т. е. тот самый элемент, который заимствован им в качестве исходного принципа у Руссо.
Здесь еще раз с особой яркостью отражается "абсолютная" тенденция Толстого. У Руссо "голос сердца", чувство отнюдь не возводится на степень единственно-сущего, абсолютного и вечного. Правда, в своем "Исповедании веры савойского викария" он пользуется фактом чувства благоговения как своего рода опытным доказательством бытия Бога -- подобно тому как Декарт выводил то же самое из факта присутствия в нашем конечном мышлении идеи бесконечного. Однако Руссо никогда не доводил этого своеобразного доказательства до обожествления самого чувства. Его Бог -- обычный Бог деистов, т. е. всемогущая личность, одаренная разумом и волей (также и чувством), задача которой -- учреждение и охрана "законов природы", сбережение нашего грешного мира так, как он есть (ср. два "члена символа веры" савойского викария, а также письмо к архиепископу Бомону).
Совсем другое дело -- метафизика Толстого. Его Бог-Любовь есть абсолютное чувство и единственное бытие, исключающее из своих пределов все, что не чувство, что не любовь. Поэтому Бог прежде всего не имеет ничего общего с нашим материальным миром, способным оскорбить его святую сущность одним своим наличием. Толстой пишет, напр<имер>, священнику С. К. (25 дек. 1908 г.): "Для меня лично самое высшее внимание Бога, вполне удовлетворяющее меня, есть то, которое выражено в I послании Иоанна, гл. IV, стихи 7, 12, 16, именно то, что Бог есть Любовь"15. Полная внеприродность Бога у Толстого устанавливается многочисленными его указаниями, что Бог есть "внепространственное, вневременное начало". В книге "О жизни", приравнивая Бога к понятию "жизни" (вечной, истинной), он утверждает, что "с сознанием жизни не соединено понятие времени и пространства... Не сознание (жизни) есть призрак, а все пространственное и временное призрачно".
Призрачно, т. е. на самом деле не существует. Весь наш ощущаемый нами мир, с эвклидовым пространством и астрономическим временем -- только нечто кажущееся. А существует какая-то вечная "жизнь" (не наша, естественная, а, очевидно, сверхъестественная), которая и есть Бог, чистая, безличная Любовь. Это хотя и последовательно в своем роде, но как это далеко и от нас, и от мира, и от Руссо! Это значит прямолинейным, абстрактным, логическим путем превратить первоначальное понятие "естественного" в полное отрицание естественного. Руссо неповинен в таком безысходном противоречии, ибо всегда умеет ограничивать всякую свою идею пределами, условиями, в которых она только и может иметь смысл. Так, его религия отнюдь не исключает мира временного и пространного. Напротив, она очень определенно признает мир. "Мои ощущения происходят во мне, так как дают мне чувствовать мое существование; но их причина мне чужда, так как я испытываю их, не обладая этой причиной, и от меня не зависит ни производить их, не уничтожать. Итак, я ясно понимаю, что мое ощущение, которое во мне, и причина его или объект, находящийся вне меня, -- не одно и то же. Таким образом не только существую я, но существуют и другие существа, т. е. объекты моих ощущений... Но все, что я чувствую вне меня и что действует на мои чувства, я и называю материей". Поэтому Бог Руссо -- пусть это будет и непоследовательно с абсолютной точки зрения -- ограничен миром. Да и самая его роль, в сущности, связана только с миром. Даже любовь к Богу у Руссо есть "любовь к порядку", т. е. к законам природы прежде всего, а затем -- и к законам гражданского общества. Поэтому-то "мудрый законодатель" Руссо подводит под свой "общественный договор" добавочный фундамент "гражданской религии". Такая "гражданская религия" должна быть для Толстого синонимом насилия над совестью, и -- согласимся здесь с Толстым -- не без основания. Руссо ведь доходит с своей гражданской религией до требования смертной казни для каждого ее сознательного нарушителя: он ведь "совершил величайшее из преступлений, он солгал пред законами". Однако грех Руссо свойства тоже относительного, условного; это частное уклонение Руссо от его собственных принципов. Толстой, создав себе абсолютного Бога, непримиримого с миром, как вода с огнем, едва ли не подрывает раз навсегда почву под своими принципами. В самом деле, ведь эта Любовь самым жестоким образом ненавидит мир, словно Ормузд Аримана16. Если же не забывать, что этот бедный мир для нас, земных людей, есть, пожалуй, единственный, то Бог Толстого -- начало всененавидящее. Так-то любовь оправдывает здесь свое обычное, близкое и понятное каждому земному сердцу (по мнению самого же Толстого) содержание! Таков результат желания обладать величинами только бесконечными, вечными, безусловными, "чистыми". Неуклонный итог всякой неумеренной абстракции, не желающей оглядываться на свои неизбежные, реальные условия и последствия...
С моей стороны здесь нет преувеличения. Принципы Толстого в их чистом виде, несомненно, клонят к уничтожению сей греховной жизни. Вспомните, что он говорил о половом вопросе, когда захотел высказаться откровенно и решительно. "Крейцерова соната" дышит жестокой враждой к самому источнику человеческой жизни. И как бы ни пытался смягчить Толстой это схимническое произведение в "послесловиях", верно то, что он проповедует здесь всеобщее безбрачие, т. е. добровольное самоубийство человечества. К тому же выводу он приходит и другими путями: так, оставив первоначальную проповедь святости труда (знаменитые "Четыре упряжки"; ср. также предисловие к сочинению крестьянина Бондарева "Трудолюбие, или Торжество земледельца")17, он потом, в 90-х годах, уже решительно осуждает свою прежнюю точку зрения. Он убеждает теперь своих последователей: "работа как добродетель, le travail, как то считается в Европе и у нас трудолюбивыми мужиками, есть величайший и злейший соблазн..." "Я думаю и думал, что идеал Христа, как и в брачном вопросе, состоит в том, чтобы не жать, не сеять" (Письмо Е. И. Попову18, авг. 1890 г.). Он идет дальше и утверждает "необходимость бездомовности, бродяжничества для христианина".
Это -- также верный путь к истреблению жизни, заодно с ненавистной цивилизацией. Слишком много ненавидит пророк единосущей любви! Этого бы не случилось с ним, если бы он, как савойский викарий Руссо, ограничивал свои абстрактные умозрения земными условиями. Он бы тогда знал, что "истина -- в вещах, а не в моем разуме, который их судит, и чем менее я вкладываю своего в суждения, какие я о них составляю, тем более я уверен, что приближаюсь к истине".
Именно эта всегдашняя оглядка на "вещи", эта осторожность в методе сделала идеи Руссо в конце концов столь научно-объективными и практически-влиятельными, вопреки его видимой субъективности ("чувствительности"). Толстому, чтобы удержаться на уровне жизненности, приходилось постоянно вырываться из мертвящих рук своего "вечного" принципа. И делал он это с величайшей непринужденностью, каждый раз, когда поднимало свой голос его необычайно кипучее, жизнелюбивое чувство, его страстно-деятельная природа. Не только его образцовая деятельность во время самарского голода 1873 г. и тульско-рязанского голода 1891-1892 гг., не только его школы, мировое посредничество, издательство "Посредник" и прочие нарушения христианского неделания свидетельствуют против его догмы. Все его художественные произведения, дышащие бессмертной, вечной (мы, разумеется, говорим о человеческой вечности, в пределах истории) любовью к жизни, идут вразрез с абсолютными принципами их творца. Оттого-то он и был с ними в крупной ссоре. Но, ссорясь с "Войной и миром" и "Анной Карениной", он в то же время выпускал политический памфлет за памфлетом, брошюру за брошюрой, метя в сердце старого порядка. И сила в них была отнюдь не от "чистого принципа". Отрицать начисто труд и хлопотать, напр<имер>, о национализации земли, по Г. Джорджу19, -- это уж уступка "князю мира сего", и не маленькая. Убеждать рабочих, хотя и "религиозно", не работать на капиталистов за слишком низкую плату -- тоже значит соприкасаться с прахом земли. Чистая Любовь, пожалуй, побрезговала бы вмешательством в "царство денег". А там еще советы "высшим сферам" о введении конституции... Все это -- непоследовательности с точки зрения вечности. Но не будем слишком придирчивы. Толстой был всегда строго последователен по отношению к своему непосредственному, естественному чувству, а эта последовательность всего ценнее в глазах адептов "культа сердца".
Итак, хотя бы и против логики, но согласие ученика с учителем оказывается в значительной мере восстановленным. Вечная Любовь Толстого силою земной действительности оказывается сведенной опять-таки к глубоко социальному чувству, к "человечности" Руссо. Естественный инстинкт сильнее искусственного разума. Здоровое чувство Эмиля еще раз освобождается от метафизических предрассудков среды.
3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИЧИНЫ НЕСОГЛАСИЯ МЕЖДУ УЧЕНИКОМ И УЧИТЕЛЕМ
Собственно говоря, Толстой остается верен общему духу Руссо даже в самых своих отклонениях. Даже превращая перспективное историческое мировоззрение Руссо в плоскую схему абсолютов, где известно только вечно-правое и вечно-левое, вечно-черное и вечно-белое, "настоящее" Божеское добро и безусловное дьявольское зло, -- Толстой все же не выходит из пределов общей им доктрины, по крайней мере формально. Ведь Руссо выставил на своем знамени примат чувства в человеческой жизни, между прочим, и в образовании идей. А примат чувства имеет своею крайней судебной инстанцией: "я так чувствую; да будет на место разума чувство". Понятно, что при этом оставляется самая широкая свобода для произвольных построений каждого человека, лишь бы чувство его, говорящее ему то, а не иное, было искренне и, так сказать, достаточно громко. Если при этом два оракула чувства расходятся в своих вещаниях, то это опять-таки нисколько не противоречит само по себе сущности учения. Только разум, с его пагубной свободой, может искать всеобще необходимых идей... Впрочем, я, пожалуй, уже несколько уклоняюсь от действительных мнений Руссо и Толстого. Так говорят не они, а скорее сторонники религии внешнего откровения. Они же, каждый отдельно, утверждают, что их сердце, пользуясь услугами разума, открывает им единственно верную, следовательно, всеобще-необходимую истину. Но, во-первых, это непоследовательно: им следовало бы объявить религию делом крайне изменчивым, в зависимости от множества людей и от разнообразия чувств. Во-вторых, скрытая логика их примата чувства, как мне кажется, должна так же решительно исключать "разумные" доказательства основных истин, как и у верующих в откровение; недаром английские сектанты XVII века (из числа индепендентов), стоя на почве подобной же доктрины, говорили о "внутреннем" откровении. "Голос сердца" Толстого и Руссо, в сущности -- такое же "внутреннее" откровение.