Достоевский применил сходный художественный прием. Явившийся к Ивану черт, с одной стороны, развивал его же мысли, а с другой -- вступал с ним в полемику как оппонент. Иван говорит черту: "...ты -- я, сам я, только с другою рожей. Ты именно говоришь то, что я уже мыслю ... и ничего не в силах сказать мне нового!" (стр. 73).

Отмечалось, что, применяя в своих произведениях диалогическую форму, Достоевский "отталкивался" "от опыта диалогического построения у Дидро <...> от жанра платоновского сократического диалога, а также от <...> книги А. И. Герцена "С того берега"" (Г. М. Фридлендер. Новые материалы из наследия художника и публициста. ЛН, т. 83, стр. 113). Но в известной мере Иван Карамазов может быть соотнесен и с Герценом-человеком в один из переломных моментов его жизни, запечатленных в книге "С того берега".

В период обдумывания главы "Черт. Кошмар Ивана Федоровича" автор сам указал на то, что классическим прообразом фантастического в искусстве для него было "видение Германна" в "Пиковой даме" Пушкина (см. стр. 442). Но, создавая ее, Достоевский опирался и на опыт других русских писателей в трактовке темы двойников (см.: наст. изд., т. I, стр. 486--488), и в особенности на опыт собственной своей художественно-психологической разработки темы двойничества и мотива галлюцинаций героя, от раннего "Двойника" (1846) до "Бесов" (см. стр. 405). Не прошли мимо внимания Достоевского и образы "Хромого беса" А. Р. Лесажа (1707), и в особенности "Мемуаров дьявола" (1837--1838) любимого им в молодости Ф. Сулье (см.: наст. изд., т. II, стр. 518; Достоевский в воспоминаниях, т. I, стр. 114, 131; Л. Гроссман. Поэтика Достоевского. М., 1925, стр. 39--41). {Р. О. Якобсон, исходя из сочувственной оценки Достоевским Э. По в предисловии 1861 г. к публикации во "Времени" трех рассказов американского писателя, выдвинул предположение, что, создавая сцену "кошмара Ивана Федоровича" и описывая его ночного посетителя, Достоевский мог вспоминать известную поэму По "Ворон" (1845), где явление "сверхъестественного" также мотивировано галлюцинацией героя, причем видению его, как и в новеллах По, придан характер эмпирически-допустимого и возможного (см.: R. Jakobson. La langage en action. В кн.: R. Jakobson. Questions de poétique. Paris, 1973, p. 209). Но был ли знаком Достоевский с поэзией По, нам неизвестно, скорее всего, он читал только его прозу. Да и сам образ Ворона в поэме По, имеющей субъективно-лирическую, мистически-тревожную окраску, далек от созданной Достоевским иронически трактованной фигуры черта-"приживальщика", являющегося сгущением души не отвлеченного "человека вообще", но человека данной, конкретной, исторически определенной эпохи.}

Уже при жизни автора в письме к нему одна из читательниц романа охарактеризовала Ивана Карамазова как своего рода "русского Фауста" конца XIX в. (см. стр. 501). Та же мысль не раз высказывалась позднейшей критикой у нас и за рубежом. {См.: С. Булгаков. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип. В кн.: С. Булгаков. От марксизма к идеализму. СПб., 1903, стр. 87--88, 99, 106--112; Н. Мишаев. Русский Фауст. "Русский филологический вестник", 1905, No 2, стр. 298--308; No 3, стр. 174--184; 1906, No 1--2, стр. 275-315; No 3--4, стр. 324--358; 1907, No 1, стр. 1--28; А. Луначарский. Русский Фауст. В кн.: А. В. Луначарский. Против идеализма. Изд. "Работник просвещения", М., 1924, стр. 9--20. См. также: А. Л. Бем. "Фауст" в творчестве Достоевского. В кн.: О Dostojevském. Sborník statí a materiálü. Praha, 1972, p. 183--220; F. Striсh. Goethe und die Weltliteratur. Bern, 1946, S. 380--384.} Не случайно в романе "Доктор Фаустус" Т. Манн в сцене беседы А. Леверкюна с дьяволом вслед за Достоевским обрисовал черта как психологическую проекцию души своего героя (см. стр. 514, 515).

Наряду с широко разработанной исследователями проблемой литературных реминисценции в "Братьях Карамазовых" в критической и научной литературе многократно ставился вопрос о философских источниках романа. При этом называлось -- с большей или меньшей степенью убедительности -- множество имен философов и мыслителей от Платона и Плотина, {Ср. слова Зосимы в его поучениях: "...корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных" (наст. изд., т. XIV, стр. 290).} Канта, {См.: Я. Э. Голосовкер. Достоевский и Кант. Изд. АН СССР, М., 1963; H. H. Вильмонт. Достоевский и Шиллер. В кн.: H. H. Вильмонт. Великие спутники. Изд. "Советский писатель", М., 1966, стр. 261--283.} Шатобриана {R.L. Jackson. Chateaubriand and Dostoevsky. A Posing of the Problem. "Scando-Slavica", 1966, т. XII, p. 28--37.} до русских современников Достоевского -- Н. Ф. Федорова { Die Urgestalt, стр. 3--58; A. К. Горностаев. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. [Харбин], 1929; Д. Ляликов. Н. Ф. Федоров. В кн.: Философская энциклопедия, т. 5. Изд. "Советская энциклопедия", М., 1970, стр. 308--309.} и Вл. С. Соловьева. {Э. Л. Радлов. Соловьев и Достоевский. В кн.: Сб. Достоевский, I, стр. 155--172.}

Достоевский-мыслитель в 1870-х годах примыкал к той линии русской философской мысли (восходящей к славянофилам), которая сложилась в борьбе с рационализмом. Стремление судить обо всем с точки зрения отвлеченных требований рассудка она считала общим свойством философской мысли Запада, отразившим получившую здесь свое завершение в буржуазную эпоху тенденцию к утрате целостности бытия, раздроблению внутренних сил общества и отдельного человека. Соответственно писатель полагал, что в противоположность западной философской мысли, определяющей чертой которой для него был культ абстрактного, расчленяющего рассудка, русская мысль должна исходить из идеала цельного человека, у которого различные духовные силы и способности находятся в единстве, а не противостоят друг другу, и у которого поэтому нет вражды между рассудком и интуицией, мыслью и сердцем, теоретическим разумом и нравственным, инстинктивным началом. Такой подход к человеку Достоевский связывал с традицией ранней восточно-христианской мысли, наследие которой, глубоко уходящее, по его мнению, своими корнями в народную "почву", сохранили Тихон Задонский, инок Парфений (см. о них стр. 528, 569, 570) и ряд других деятелей русской народно-религиозной мысли начиная с древности и до нового времени.

Это общее направление идей Достоевского, закрепленное в философских размышлениях "Дневника писателя" за 1876--1877 гг., получило выражение и в последнем его романе. Утверждая в главе "Бунт" и других философских его главах, что оторванный от "живой жизни" отвлеченный рассудок не только не способен разрешить загадок бытия, но что он неизбежно заводит личность в густой лес безысходных противоречий, логических и нравственных антиномий, Достоевский, на что указал Я. Э. Голосовкер, в этом отношении сближался с Кантом, с которым автора "Карамазовых" роднило и утверждение примата нравственности над теоретическим познанием. С другой стороны, как давно было отмечено исследователями, в своем восстании против взгляда на будущее человечества как на царство отвлеченной "вечной" гармонии, достижение которой оправдывает прошлые и настоящие страдания человечества, Достоевский повторил, усилив их при этом, аргументы не только Вольтера, но и В. Г. Белинского периода его страстного отречения от философского "колпака" "Егора Федоровича" (т. е. от гегелевского идеализма и метафизики). {Ср. с рассуждениями Ивана в главе "Бунт" (наст. изд., т. XIV, стр. 223) слова Белинского: 1) в письме к В. П. Боткину от 1 марта 1841 г.: "Благодарю покорно, Егор Федорович, -- кланяюсь Вашему философскому колпаку, но со всем подобающим Вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития -- я и там попросил бы Вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих бра тий по крови, -- костей от костей моих и плоти от плоти моея. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии" (Белинский, т. XII, стр. 22--23); 2) в письме к нему же от 8 сентября 1841 г.: "Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что мне в том, что гений на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи? <...> Что мне в том, что для избранных есть блаженство, когда большая часть и не подозревает его возможности? Прочь же от меня, блаженство, если оно достояние мне одному из тысяч! Не хочу я его, если оно у меня не общее с меньшими братьями моими!" (там же, стр. 69). Цитированные отрывки из писем Белинского были опубликованы в 1875 г. А. Н. Пыпиным в его биографии критика (ВЕ, 1875, No 2, стр. 599, 617). Ср.: В. Я. Кирпотин. Достоевский и Белинский. Изд. "Советский писатель), М., 1960, стр. 228--248; Л.Гинзбург. О психологической прозе. Изд. "Советский писатель", Л., 1971, стр. 132--133.}

Тем не менее при всей близости некоторых философских идей "Карамазовых" целому ряду мыслителей -- древних и новых -- очевидно, что Достоевский не только как художник, но и как мыслитель остался в романе в высшей степени самобытен и оригинален. Несмотря на не раз предпринимавшиеся и предпринимающиеся до сих пор попытки истолковать философское содержание "Карамазовых" в духе идей того или иного философа -- предшествующего или современного ему (не говоря уже о попытках отождествить взгляды Достоевского с воззрениями позднейших "модных" на Западе течений философской мысли вплоть до экзистенциализма), -- для таких истолкований оснований нет. Это относится не только к взаимоотношениям Достоевского, автора "Карамазовых", с Кантом, но и к идейным взаимоотношениям романиста с такими его русскими философами-современниками, как Н. Ф. Федоров и Вл. С. Соловьев.

Оригинальный мыслитель-утопист, библиотекарь Румянцевского музея в Москве, Николай Федорович Федоров (1828--1903) отвергал всю современную ему цивилизацию, а также всякую собственность (в том числе на идеи и книги). Не желая примириться с гибелью хотя бы одного человеческого существа, Федоров отвергал также христианскую идею личного спасения (как и все традиционное христианство) и проповедовал идею союза живущих ("сыновей") для воскресения умерших ("отцов"). При жизни Федоров не издал ни одной книги, но через его учеников Н. П. Петерсона и В. А. Кожевникова его идеи стали известны многим современникам, в том числе Толстому и Достоевскому (впервые последний познакомился с некоторыми идеями Федорова в марте 1876 г. -- см. об этом: Die Urgestalt, стр. 25--58).

Выше упоминалось о письме Достоевского от 24 марта 1878 г. к Н. П. Петерсону, который прислал ему в декабре 1877 г. более полное изложение идей своего учителя, заинтересовавших Достоевского и получивших непосредственное отражение в черновых набросках к роману (см. стр. 419). Как видно из этого письма, Достоевского особенно заинтересовала мысль Федорова о возможности будущей победы человечества над смертью, которая должна, по учению Федорова, привести к физическому "воскресению предков" {Идея эта восходит к Э. Ренану (см.: Е. Ренан. Жизнь Иисуса. Берлин, 1875, стр. 240).} и к грядущей согласной жизни на земле всех -- настоящих, прошлых и будущих -- поколений. Достоевский писал Петерсону: "Ваш мыслитель (Федоров, -- Ред. " прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное, что пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально, в телах ...". С точки зрения Достоевского, "ответ на этот вопрос необходим -- иначе всё будет непонятно", и Достоевский тут же сообщает, что сам он верит "в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле" (ср. разговор Коли Красоткина и Алеши на ту же тему о воскресении мертвых в "Эпилоге" романа -- стр. 197).