Из опубликованных уже после смерти автора "Братьев Карамазовых" работ Н. Ф. Федорова видно, что "воскресение предков" он полагал возможным результатом того, что человечество достигнет "познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине...". Н. Ф. Федоров не отвергал также другой возможности -- достигнуть и "внутреннего управления психофизиологическим процессом...". {Н. Ф. Федоров. Философия общего дела, т. I. Верный, 1906, стр. 442.} В работе "Супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими, в противоположность мистицизму вообще, и мистицизму Достоевского и Соловьева -- в особенности" Федоров писал: "Достоевский хотя и признавал долг воскрешения предков, но никогда, по-видимому, никого к исполнению его не призывал, никогда о нем, кроме письма, напечатанного в No 80-м газеты "Дон" за 1897 г. и No 3-м "Русского архива" 1904 г., {Речь идет о письме Достоевского к Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г.} не писал, никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно, считая, как выше сказано, вместе с Соловьевым, что воскресение совершится через 25 тысяч лет <...> Достоевский <...> был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится "в соприкосновении мирам иным" и не видит их, не живет в этих мирах <...> смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры". Федоров отмечал далее, что "с этой точки зрения -- долг воскрешения является пустым звуком, потому что ни к чему не обязывает, никакого дела не указывает; всё делается само собою, без участия человека, без участия его ума, чувства, воли; все способности его и сам он оказываются ни на что не нужными, всё преподносится человеку даром". {Н. Ф. Федоров. Философия общего дела, т. I, стр. 441--442.}

Таким образом, сам Федоров отверг предположение о воздействии своих идей на автора "Карамазовых". Федорова и Достоевского сближало неприятие западной цивилизации, вера в особую историческую миссию России и стремление к установлению грядущей гармонии не на небе, а на земле. Но пути, ведущие к этой гармонии, шестидесятник-разночинец Федоров, возлагавший свои надежды -- в первую очередь -- на спасительную силу техники, и Достоевский с его идеей союза русских "мальчиков", объединенных идеей общего нравственного служения, как зерна будущей России, представляли по-разному.

То же самое относится к не раз поднимавшемуся критикой вопросу о соотношении идеологических концепций "Карамазовых" с философским учением друга Достоевского Вл. Соловьева (1853--1900), с которым Достоевский обсуждал в 1878 г. замысел романа и чей юношеский образ, по свидетельству вдовы писателя, некоторыми из своих черт (см. стр. 456) повлиял на формирование образа Алеши.

Знаменателен рассказ близкой приятельницы А. Г. Достоевской М. Н. Стоюниной о споре и размолвке между ними: в ответ на напоминание Стоюниной о том, что Достоевский любил Соловьева и "его воплотил в Алеше Карамазове -- в самом дорогом, излюбленном и взлелеянном им образе, Анна Григорьевна в 1881 г. воскликнула: "Нет, нет, Федор Мих<айлович> видел в лице Владимира Соловьева не Алешу, а Ивана Карамазова!"" (Сб. Достоевский, II, стр. 579). Стоюнина объясняет эти вырвавшиеся у А. Г. Достоевской слова ее тогдашним раздражением: консервативно настроенная А. Г. Достоевская не могла в ту минуту простить философу его выступление против смертного приговора революционерам-первомартовцам. И все же слова А. Г. Достоевской вряд ли могут рассматриваться как простая дань минутному настроению: они в определенной мере подчеркивают и двойственность образа Ивана, в котором, по авторскому замыслу, страстная гордыня и бунтарство сочетаются со страстной жаждой любви и гармонии, и двойственность (в понимании Достоевского) фигуры Соловьева: романист усматривал в нем черты, роднившие его молодого друга не только с созидателем земного братства Алешей, но и с отрицателем и разрушителем -- Иваном.

Интерес и сочувствие Достоевского к идеям молодого Вл. С. Соловьева, как и к исканиям Федорова, был возбужден тем, что оба они, подобно ему самому, критически относились к современному им обществу и культуре и при этом в отличие от западных социалистов и революционеров-народников искали путей мирного преобразования жизни. Сближали их также критика индивидуализма и рационализма, вера в особую историческую миссию России. Но при определении конкретных средств преобразования жизни их пути расходились.

В отличие от консерваторов и ревнителей официальной церкви К. П. Победоносцева и К. Н. Леонтьева Соловьев, как и Достоевский, критически относился к самодержавию и православной церкви. Ее учению он стремился противопоставить собственное философско-религиозное учение, центральными пунктами которого были примирение культурных традиций Востока и Запада, воссоединение христианских церквей и утопия будущего "царства правды" на земле, залог победы которой Соловьев связывал со становлением "вселенской церкви" как добровольного нравственного союза людей.

Эти идеи сближали Соловьева с Достоевским, которого молодой философ, не без основания, считал своим учителем. Но по сравнению с Достоевским Соловьев во всем течении своей мысли был гораздо сильнее связан с теологической, богословской традицией. Свои утопические философские идеалы он стремился втиснуть в старые, сложившиеся веками схемы, образы и формулы гностического и христианского мистицизма. Все это, как и продиктованное рационализмом Соловьева стремление к построению стройной догматической философской системы, было чуждо автору "Карамазовых".

Разъясняя свое понимание общественного идеала Достоевского, выраженного в "Карамазовых", Соловьев определил этот идеал как "духовное братство, хотя и с сохранением внешнего неравенства социальных положений" (Соловьеву т. III, стр. 197). Но очевидно, что "Карамазовы" насыщены гневным протестом не только против нравственного разъединения общества, но и против политического и социального угнетения.

"Несмотря на диалектику и громадный критический талант Соловьева, его мышление остается догматическим, в то время как интуитивное мышление Достоевского, несмотря на противоречивость и несвязность отдельных частей, имеет характер критический, -- справедливо писал близкий к кругу учеников Соловьева историк русской философии. -- <...> Для него (Достоевского, -- Ред.), как он сам пишет в "Дневнике писателя", "всё в вопросах"; для Соловьева же, напротив, истина дана, и задание состоит только в том, чтобы ее оправдать логически <...> Когда Соловьев говорит о церкви, то он имеет в виду историческое явление и принимает его как данный и необходимый факт, содержащий в себе законное осуществление христианской идеи; вселенская церковь Достоевского, которая, по его уверению, живет в глубине души русского народа, есть лишь расплывчатый образ и неопределенная задача, возможность осуществления которой едва намечена". {Э. Л. Радлов. Соловьев и Достоевский, стр. 162--163. Ср.: Вяч. Иванов. Родное и вселенское, стр. 165--167. См. о соотношении идей Достоевского и Вл. Соловьева и о воздействии "Великого инквизитора" Достоевского на "Три разговора" Соловьева также статью: Н. И. Пруцков. Достоевский и Владимир Соловьев ("Великий инквизитор" и "Антихрист"). В кн.: Н. И. Пруцков. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Изд. "Наука", Л., 1974, стр. 124--162.}

Это принципиальное различие между складом мышления и утопиями Достоевского и Соловьева отчетливо отражено в "Карамазовых". Не случайны поэтому упреки Соловьева в отсутствии у Достоевского подлинной веры в потусторонний мир (см. стр. 413).