В феврале 1881 г. в журнале "Слово" (1881, No 2, стр. 1--29) печатается статья М. К. Цебриковой "Двойственное творчество", критикующая "Братьев Карамазовых" с позиций боевого демократизма. Роман квалифицируется в пей как "странная смесь высокоталантливого произведения" певца "униженных и оскорбленных" "с разговорами из царства мертвых" (стр. 5). Отрицательное отношение к проповеди Достоевского мотивировано здесь остроумной и неожиданной ссылкой на Евангелие, которое "не упоминает нигде о народе как о носителе истины <...> с практической точки зрения на христианское учение, он, как меньшая, обделенная братия, служит почвой для дел милосердия и справедливости. При узком кругозоре эта точка зрения открывает цуть к филантропии; при широком -- к устранению несправедливости из общественного строя" (там же, стр. 18). Выразительна в статье и ирония по поводу "туманных" прорицаний Зосимы о приближении эры всеобщего братства и любви. Отмечая преклонный возраст подобных прорицаний ("все, что говорит Зосима, было высказано почти за тысячу девятьсот лет тому назад"), Цебрикова указывает на их иллюзорность, особенно очевидную в настоящий момент истории человечества: "Если телеграфы передают приказы двинуть стотысячные армии, а наука изобретает разрушительные снаряды после проповеди, раздававшейся за девятнадцать веков до нашего времени, то хотя бы Достоевский-проповедник и утверждал, что Зосима -- сила, спасающая русский мир, мир этот не изменится от его проповеди" (там же, стр. 20). Наконец, примечателен в статье спор с авторским тезисом "если нет бога, то нет добродетели и всё позволено". "История последних веков укажет ему (Достоевскому, -- Ред.), -- пишет Цебрикова, -- на синодик имен друзей человечества, атеистов, рационалистов, пантеистов, а история всех веков -- на великие подвиги, на высокий нравственный закал язычников,-- и верующих и неверующих. Достоевский высоко ставит искание правды. Иван Федорович искал ее в отрицании, и потому, с точки зрения тенденции Достоевского, нелогично доказывать, что отрицание ведет к нравственному падению" (там же, стр. 23). В заключение статьи Цебрикова писала: "Мысль и наука внесли разъедающий фермент свой в предание, и когда в эпохи реакции отживающая идея вспыхивает с новой силой, то противоречие это -- знамение, что огонь прогорит недолго <...> Предание создало Достоевского-проповедника. Идеи XIX века создали Достоевского-художника. Все, что есть живого в типах его, принадлежит всецело современному литературному движению..." (там же, стр. 29--30).
Анализ противоречивости идей Достоевского, при общей демократической интерпретации двойственности его творчества, содержат и "Записки современника" Н. К. Михайловского. Но в то время как Цебрикова, при всей ее вражде к отголоскам "предания", оттеняла у Достоевского как преобладающую ноту его произведений "потрясающий пафос человечности" (там же, стр. 6), Михайловский сосредоточил внимание на "жестокости таланта" писателя -- мысль, которую он вскоре более подробно развил и обосновал в особой статье.
2 февраля 1881 г. в собрании Юридического общества с речью о Достоевском выступил А. Ф. Кони, выдвинувший тезис о том, что "правда и милость", лежащая в основе отношения Достоевского к преступлению и наказанию, вполне гармонирует с целями реформированного суда, помогает практическому и научному совершенствованию принципов юриспруденции. {В 1881 г. речь А. Ф. Кони под названием "Достоевский как криминалист" была напечатана дважды ("Неделя", 1881, No 6, стр. 208--218; "Журнал гражданского и уголовного права", 1881, кн. 2, март--апрель, стр. 10--27).} Значительная часть "Записок современника" посвящена полемике с этой речью. {Н. К.Михайловский. Полное собрание сочинений, т. V. СПб., 1883, стр. 413, 417--418, 428--429.} "Я не могу согласиться, -- писал Михайловский, -- чтоб связь творчества Достоевского с юриспруденцией была исчерпана речью г-на Кони. Не буду распространяться о той даже не особенно тонкой насмешке, которою Достоевский облил "новый, реформированный суд" <...> в "Братьях Карамазовых". Напомню только заветную, излюбленную мысль покойного о необходимости страдания, в силу которой он строго порицал суд присяжных за наклонность к оправдательным приговорам и требовал "строгих наказаний, острога и каторги". А юридическая идея, лежащая в основании "Братьев Карамазовых", та идея, что преступная мысль должна быть так же наказываема, как и преступное деяние? Нет, если бы я обладал красноречием г-на Кони, я сказал бы, может быть, о Достоевском: вот человек, в увлекательной форме вливавший в юридическое сознание общества самые извращенные понятия. Конечно, я сказал бы не правду, а только половину правды, но и г-н Кони тоже говорит половину правды, а не всю правду" (ОЗ, 1881, No 2, стр. 245).
Неприятие Михайловским "жестокого" таланта Достоевского сказалось в анализе "злонамеренных" приемов писателя при изображении вероотступников, "врагов общего порядка". "Наметив подходящую жертву, -- писал с очевидной издевкой Михайловский, -- Достоевский отнимает у нее бога и делает это так просто и механически <...> точно крышку с миски снимает. Отымет бога и смотрит: как себя ведет в этом положении жертва? Само собою разумеется, что испытуемый немедленно начинает совершать ряд более или менее гнусных преступлении. Но это не беда: для преступлений есть искупляющее страдание и затем всепрощающая любовь. Не для всех, однако, и в этом все дело. Если испытуемый, оставшись без бога, начинает корчиться в судорогах ущемленной совести, то Достоевский поступает с ним сравнительно милостиво: проволочив жертву по целому ряду гнусностей, он ее отправляет на каторгу или к "монаху-советодателю" и там ее, самоуничиженную и смиренную, осеняет крылом всепрощающей любви <...> Если жертва упорствует и до конца чинит "бунт", как называется одна характерная глава в "Братьях Карамазовых", бунт против бога, порядка вещей и обязательности страдания <...> Достоевский заставляет ее повеситься, застрелиться, утопиться, опять-таки прогнав предварительно сквозь строй подлости и преступлений..." (там же, стр. 258--259). {О том, что на оценку Михайловским "Карамазовых" могли повлиять замеченные им сатирические намеки и выпады в романе против Г. Е. Благосветлова, Г. З. Елисеева и M. E. Салтыкова-Щедрина см.: Борщевский, стр. 311.}
Эта оценка Михайловского остро полемична: в "Братьях Карамазовых" вопрос об искуплении преступления обязательным страданием решался не так "просто и механически", как это представлялось Михайловскому. На каторгу идет верующий и невинный Дмитрий, а грешный в "преступном помышлении" безбожник Иван не вешается, не застреливается и остается на свободе. Страдание изображается в романе как норма исторической и действительной жизни, но вряд ли возводится в идеал. И не случайно Алеша, выражающий авторскую точку зрения, советует брату воспользоваться возможностью побега, чтобы избежать именно ненужного, необязательного в данном случае страдания. Апофеозом не страдания, а счастливого единения людей в "хорошем и правдивом" отношении друг к другу пронизан и "Эпилог" романа.
Следует выделить обобщающие суждения Михайловского об эволюции Достоевского-психолога: "...Достоевский со времен Добролюбова, -- отмечал он, -- значительно вырос как изобразитель внутренней, душевной драмы. "Преступление и наказание" (высший момент развития творческой силы Достоевского) по сложности мотивов и тонкости их разработки неизмеримо выше всего, что имел под руками Добролюбов. Да и в <...> "Идиоте", "Бесах", "Братьях Карамазовых" есть страницы такого огромного достоинства, что о "слабости художественного чутья" тут, конечно, не может быть и речи" (там же, стр. 249).
Вслед за статьей Михайловского в мартовской книжке журнала "Новое обозрение" появилась статья М. А. Антоновича "Мистико-аскетический роман". В полемическом истолковании Антоновича религиозно-философская проповедь Достоевского приобрела зловещий оттенок антигуманного клерикализма, направленного на подавление свободы человеческого духа. Антонович не заметил своеобразия воззрений Достоевского на западную и восточную церковь, на католицизм и православие; он поставил открыто тенденциозно знак равенства между убеждениями Достоевского и Великого инквизитора: "...Инквизитор уверен, что человечество, жестоко разочаровавшись в своих силах, своих надеждах и мечтах, придет к ним, т. е. к представителям высшего авторитета на земле, и сложит к ногам их свой гордый ум и свою буйную волю. Это так и должно быть, это и есть единственный исход, и по мнению наших старцев в романе, и самого автора его" ("Новое обозрение", 1881, No 3, стр. 222).
В соответствии со своим отрицательным отношением к идейной концепции романа Антонович не признавал и его художественных достоинств. Он настаивал на том, что роман этот "вовсе не роман, а <...> какое-то средневековое душеспасительное чтение"; упрекал автора за "совершенную неестественность его лиц и их действий" и т. п. (там же, стр. 218, 239). О персонажах романа, что совсем уже несправедливо, Антонович писал: "Настоящих людей с плотью и духом, со смесью добра и зла здесь нет, а есть только, с одной стороны, святые, праведники, стоящие выше всяких человеческих слабостей <...> а с другой <...> нераскаянные и непробудные грешники, сомневающиеся и неверующие и вместе с верой потерявшие всякую духовную любовь, стыд и совесть, всякую нравственность, всякое человеческое подобие, словом, воплощенные дьяволы, с наслаждением предающиеся злу и сеющие его повсюду" (там же, стр. 197--198).
Статьям Цебриковой, Михайловского и Антоновича, отразившим отношение к роману тогдашних демократических кругов, {См. о полемике с "Братьями Карамазовыми" в демократической беллетристике и публицистике 1880-х годов также статьи: В. Б. Смирнов. 1) Достоевский и Златовратский. "Ученые записки Уральского университета), серия филологическая, 1969, вып. 7, No. 75, стр. 20--38; 2) Достоевский в оценке "Отечественных записок". Там же, 1970, вып. 16, No. 99, стр. 11--18.} противостоит ряд статей в журнале "Мысль" и газете "Новое время". Среди них характерна первая статья редактора "Мысли" Л. Е. Оболенского, написанная под очевидным влиянием публицистики писателя. Основная идея романа определена и ней в соответствии с принципами "русского решения вопроса" о социальной злобе дня, выдвигавшимися Достоевским в "Дневнике писателя" (февраль 1877 г.): "Человечество страдает и требует скорой непосредственной помощи, как духовной, так и материальной. Отказ в такой помощи чаще всего есть величайшее из преступлений, тягчайшее из убийств <...> Готовить для человечества <...> "огромное" счастье, а не помогать немедленно, по мере сил <...> опасно потому, что пока мы придем с своей огромной помощью, Илюши надорвутся от страданий и озлобятся; крестьянка, убившая мужа, и крестьянка, потерявшая ребенка, которых успокаивает старец Зосима, или с ума сойдут, или наложат на себя руки; Дмитрий Карамазов дойдет до сумасшествия и станет избивать невинных <...> Смердяков, не видящий ниоткуда братски протянутой руки, убьет своего отца; невинного человека пошлют в каторгу ищущие истины и справедливости (но не любви) <...> Так что когда придет наконец "огромное" счастье, приготовляемое Колей Красоткиным и его "огромной" любовью, останутся только одни трупы, могилы да калеки" ("Мысль", 1881, No 2, стр. 246). "Нравственное, то есть христианское, решение" проблемы классовых и сословных антагонизмов, противопоставленное в "Дневнике писателя" западным философским и социально-политическим учениям, соблазняющим обездоленных "перспективою разрушения и битвы", целиком переносится Оболенским на всю идейно-образную систему романа. Вопрос о том, что необходимо для счастья человеческого, решается в нем, по мнению критика, без тени сомнения и противоречия, самым категорическим образом: "Недостаточно ни европейской философии, ни бюрократической надежды -- сделать людей счастливыми, помимо их воли и сознания, силой лишь авторитета и умственного порабощения, отвечает нам роман лицом Ивана Карамазова; недостаточно западного либерализма, отвечает он типом либерального барина 40-х годов Миусова; недостаточно социализма Красоткиных, отвечает он типом Красоткина <...> нужна любовь, такая глубокая любовь, которая бы насквозь видела и понимала чужие страдания и тотчас бросалась на помощь, все прощая, ни за что не осуждая, ибо человек человеку судьей быть не может. Такая любовь может быть на земле, это показывают такие младенческие души, как душа Алеши, такие отрешившиеся от личной жизни поэты-мистики, страстно любящие людей и их жизнь, как старец Зосима" (там же, стр. 247).
С оглядкой на "Дневник писателя", в частности на суждения Достоевского о характере русских семейных отношений, выполнен анализ романа и в "Литературно-критическом очерке" А. Кояловича, напечатанном в газете "Новое время". Согласно культурно-историческому экскурсу автора очерка, принципы основанного на любви русского семейного уклада, отразившегося в "Семейной хронике" Аксакова и трилогии Л. Толстого, были нарушены вторжением с Запада модных теорий воспитания. Смешение этой "чужой правды) со "своею", отечественной, породило нездоровый гибрид семьи, запечатленный в "Обломове". Настоящая же, "переходная, -- по его определению, -- эпоха нашего развития нашла себе художественного изобразителя в лице и таланте Достоевского. В его последнем романе выставлена перед нами та новая форма, в какую вылилась современная жизнь, бросившая наконец всякие компромиссы и как будто на минуту застывшая перед вами во всей неприглядной откровенности <...> Эта новая форма -- случайное семейство" ( НВр, 1S81, 5 мая, No 1861).