Значение для христологии нового понимания Христа неизмеримо. Правда, была сохранена схема двух естеств; но на самом деле, наряду с Христом-Судьей и Христом, проявляющимся в таинствах, существовал третий, человек Иисус, нравственный, образ, страдания и дела Которого должны представлять и распространять пример божественной жизни. Он является образцом и силой; Его крестная смерть является также жертвой человека, в котором был Бог. Так завершилось здесь августиновское представление, намек на которое был уже у Амвросия. Во второй половине XII века эта новая религиозность (любовь, страдания, смирение) представляется уже могучей силой в церкви. Но как в самом Бернарде воплощается контраст между миром христианско-религиозного чувства и иерархической политикой, правящей миром церкви, так и большинство верующих, в своей наивной преданности церкви, считало совместимыми идеалы светской власти и смирения. Еще не выступил великий ассизский нищий, появление которого должно было произвести кризис в колебании между бегством от мира и господством над миром; но и в конце XII века над церковью носились уже гневные проклятия "еретиков", которые в ее светской власти и в чисто внешнем понимании даров благодати усматривали черты древнего Вавилона, и сам Бернард предостерегал пап.
§ 62. К истории церковного права
Все, на что когда-либо заявляли притязания папы, сосредоточивается в великом подлоге псевдо-Исидора (см. Е. Seckeln "R.-E.", 3-е изд.) и представляется как древнее папское право: независимость церкви и ее органов от мирян, и власть папы над епископами и национальными церквами. На этом фундаменте лжеисидоровых декреталий строили последующие папы свое здание. Им, как римлянам, важна была не теология, а развитие права, которое они присваивали себе как божественное. В борьбе между императором и папой дело шло о том, кому быть истинным господином града Божия и кому должны быть подчинены епископы. Реформированное папство развилось под влиянием Клюни и Григория VII в автократическую власть в церкви и потому создавало путем бесчисленных декреталий свое законодательство, освободившись от последних остатков прежней римской конституции. Вступив в союз с лучшими представителями эпохи, папы XII века, получив в свои руки инвеституру, начали создавать новое церковное право. Декреталии получили одинаковую силу с древними канонами, даже с постановлениями древних соборов. Однако, строго говоря, их авторитет был еще шатким.
Папство, развившись в высшую законодательную инстанцию в церкви, которая все же должна была оставаться общиной, объединяемой верой и культом, никогда бы не достигло монархической роли в руководительстве верой и нравственностью, если бы в нашу эпоху не совершилось окончательное слияние догмы и права. Догматические формы в самом Риме совершенно стушевывались перед правовыми (lex dei), а романо-германские народы были еще пока безоружны, так как церковь пришла к ним некогда, как римский правовой порядок. Великие папы были монахами и юристами. Юридическое научное отношение ко всем функциям церкви стало их высшей задачей. Изучение прав имело огромное влияние на разумное отношение к церкви на всем пространстве ее существования. То, что раньше создалось из неизбежных условий, -- церковь как правовой институт, -- было теперь упрочено и развито дальше путем мысли. Юридический дух, утвердившийся над церковной верой, начал подчинять себе и традиционные догматы. В этом -- главный корень схоластики; но нельзя забывать, что, уже начиная с Тертуллиана, западные догматы были подготовлены к юридическому к ним отношению, из которого они отчасти и возникли. Диалектика юристов покоится на авторитете и разуме. Это один из величайших контрастов средневековья -- религиозность Бернарда и римское юридическое мышление! Идя по этому пути, церковь должна была превратиться в судилище, и, к сожалению, также в рынок и вертеп разбойников. Но в нашу эпоху она находилась еще в начале этого развития.
§ 63. Переворот в науке
Схоластика является наукой средневековья. В ней проявляется испытание мыслительной потребности и такое энергичное стремление подчинить все существующее и ценное мышлению, примера которого нельзя, может быть, найти ни в одну эпоху. Но схоластика является, во всяком случае, мышлением, начатым "с середины", так как хотя схоластики и доходят везде до первопричин, но последние добываются ими не из опыта или действительных фактов; однако, с развитием средневековой науки и опыт все больше и больше принимается в соображение. Авторитет и разум (диалектическо-дедуктивный метод) господствуют в схоластике, которая отличается от древнего богословия тем, что авторитет догмата и церковной практики строже проводится, и что люди не живут уже более в философии (античной), а привлекают ее извне. Основное положение схоластики -- по крайней мере, до времени ее разложения -- заключается в том, что все надо понимать, исходя из богословия, и что все, в свою очередь, возвращается к богословию. Этот тезис предполагает собой то, что мыслитель чувствует себя в полной зависимости от Бога. Благочестие является, следовательно, основой средневековой науки, но уже в самом существе средневекового религиозного чувства заложено созерцание, ведущее к науке, так как религиозность представляет собою зарождающееся из постоянного размышления об отношении души к Богу и постоянно возрастающее познание. Следовательно, схоластика, поскольку она выводит все из Бога и в нем вновь все сосредотачивает, является сознавшим себя и нашедшим себе выражение религиозным чувством. Именно вследствие этого у нее один корень с мистикой; различие заключается лишь в том, что в схоластике познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный, объективный интерес, и богословские учения должны быть доказаны, тогда как в мистике сильнее выступает рефлексивная цель процесса познания (усиление собственного религиозного чувства). Первая обыкновенно больше пользуется диалектикой, последняя интуицией и внутренним опытом. Однако, например, богословие Фомы, по его исходной точке и цели, можно, не задумываясь, назвать также мистикой, и, наоборот, были теологи, которых принято называть мистиками и которые, однако, по силе стремления познать мир и понять церковное учение, нисколько не уступают так называемым схоластикам. Не только цель у них одна (мистика является практическим осуществлением схоластики), но также и средства (авторитетный церковный догмат, душевный опыт, традиционная философия). Затруднения, которые представились вначале средневековой науке, были поэтому устранены тогда, когда она познакомилась с искусством подчинять диалектический метод традиционной догме и религиозному чувству.
Средневековье получило в наследие от древней церкви Священное Писание, в общих чертах готовую догму, богословие, приведшее к этой догме (Иоанн Дамаскин, уже раньше известный Западу, был переведен по приказанию Евгения III на латинский язык, см. Lombard, I, 19, 9), и целую сокровищницу классической литературы и философско-методических учений, очень слабо связанных с богословием. В этих придатках к догме заключались даже элементы, враждебные ей или, во всяком случае, опасные (неоплатонизм и аристотелизм). В теологии Иоанна Дамаскина была сделана попытка нейтрализовать научным путем все противоречащее, но этим Запад не мог быть избавлен от работы над примирением. В эпоху Каролингов его силы были еще слишком слабы для самостоятельной работы над сокровищами, которые он унаследовал. Некоторые теологи сжились с Августином -- уже это вызвало, как мы видели, частичные кризисы, -другие нарядились в несвойственную им одежду классических авторов; в школах на сочинениях Боэдия и Исидора знакомились с началами диалектического метода и робким применением разума. Самостоятельным, за исключением Скота Эриугены, не был ни один теолог. Когда они становятся сознательнее, они отказываются от познания природы, этой блудницы диавола, и от античности. Правда, они нуждались в ней как в формальном образовательном средстве, и потому все увеличивается значение диалектики, т. е; тот метод, который разлагает понятия и сначала раскрывает противоречия, чтобы затем разрешить их. От эпохи Каролингов идет нить научной традиции в высших школах до XI в. Но еще не в лице Герберта Реймсского получает она решающее значение, а лишь в лице теологов-диалектиков, начиная с середины XI века. Уже тогда был поднят главный философско-теологический вопрос будущего, существуют ли общие понятия в вещах и над ними, или являются лишь абстракциями (Боэций in Porphyr.; реализм и номинализм). Инстинкт самосохранения заставил церковь стать на сторону реализма, которого требовала мистика. Когда Росцеллин, вследствие своего преждевременного номинализма, пришел к троебожию, то вместе с ним на Суассонском соборе (1092 г.) было осуждено и это воззрение. На диалектиков XI века, если они сколько-нибудь склонялись к номинализму, смотрели с большим недоверием. Действительно, они нападали часто не только на грубое суеверие и варварские воззрения в религии, но угрожали также и ортодоксии, или тому, что тогда считали ортодоксией. Но они не были "просветителями". Если ближе приглядеться, то даже самые смелые из них стоят на почве церкви или, во всяком случае, связаны с нею тысячью нитей. Правда, всякая наука, даже самая несвободная, всегда будет содержать в себе известный элемент, который будет оскорблять веру, ищущую покоя; она будет проявлять свежий дух, бодрость и академическую свободу, которая благочестию кажется дерзостью; даже в том случае, если она будет сознавать себя, в своей исходной точке и в цели, согласной с церковью, она не будет в состоянии совершенно освободиться от некоторой тенденции отрицания, так как она всегда справедливо будет находить, что принципы церкви, при их конкретном осуществлении в жизни, искажены суеверием и посторонними стремлениями. Так было и тогда; но так как подъем науки был следствием подъема церкви, то, в конце концов, и церковь признала свою собственную жизнь в теологии.
Подъем науки заключал в себе три следствия: 1) углубление в неоплатоническо-августиновские принципы теологии, 2) настоящую виртуозность в искусстве диалектического расчленения и рационального доказательства, 3) усиление занятий отцами церкви и древними философами. Это углубление заключало в себе опасность акосмического, мистического пантеизма, и чем наивнее отдавались реализму, тем больше была опасность; диалектика грозила вместо доказательства догмы привести к разложению ее; опасность общения с древними заключалась в превращении исторического христианства в космополитизм, в обычную бесцветную религиозную философию на почве нейтрализированной истории. Настоящей философии рядом с теологией до конца XII века еще не существовало; поскольку же нечто подобное существовало, оно внушало к себе страх, и, таким образом, вторая из указанных здесь опасностей была сознана раньше других (Беренгар и его друзья). Первую опасность было тем труднее заметить, что наиболее крупный теолог около 1100 года, Ансельм, ортодоксальность которого была вне всякого сомнения, пользовался очень независимо как рационалистическими доказательствами, так и неоплатоническо-августиновскими принципами. Может быть, ему -- как особенно энергичному систематику, даже основателю средневековой систематики, несмотря на скудость философского материала -- удалось бы вполне упрочить положение диалектической науки, которой он умел пользоваться с виртуозностью, и заставить уверовать в совместимость мистики (meditatio) и разума, авторитарной веры и ratio ("верую, чтобы понять" -- с одной стороны; "с логической необходимостью должно быть понято все то[13], чему учит нас верить относительно Христа католическая вера", -- с другой), если бы его ученики, как, например, Вильгельм из Шампо, не вывели из платонического реализма сомнительных заключений (единая покоящаяся субстанция, явления как призрак), и если бы в лице Абеляра не выступил сильный научный талант, который должен был испугать представителей церкви. Абеляру не вполне чужды черты просветителя; но он был более смел, чем последователен, и признание откровения ограничивало его "рационализм". Но он все-таки выступал -- хотя далеко не во всем -- против веры, основывающейся исключительно на авторитете; он хотел знать то, во что он веровал, и хотел показать, как непрочны и противоречивы бесконтрольная ортодоксия и традиция, выдаваемая за безусловную истину ("Sic et nоn"). Таким образом, он в одинаковой степени имел в виду как основы веры, так и теологические крайности, выражающиеся в догматах. Его противники, прежде всего Бернард, признавали его учение о Троице и весь метод его науки -- который у его учеников часто вырождался в формалистическое искусство спорить и соединялся с невыносимым самомнением -- чуждым и еретическим; за это они осудили его. Они совершенно не заметили, что наиболее подозрительные положения смелого новатора частью были выводами из того мистического учения о Боге, которое они сами разделяли (так, напр., его взгляд на историю, по-видимому, устраняющий историческое христианство в пользу греческой философии; ср. Юстина). Еще парадоксальнее то, что именно Абеляр, сделавший, с одной стороны, указанные выводы, с другой, заменивший реализм некоторого рода концептуализмом, отвел трезвому мышлению осязательное влияние на отношение к основным принципам, устранил пантеистические следствия тогдашней ортодоксии и таким образом положил начало классической форме средневековой консервативной теологии. Церковная догма требовала реализма, но логически не могла быть сохранена при полном господстве мистической неоплатонической теологии. Необходимо было умерение высокого полета платонизма; другими словами, церковь нуждалась в "аристотелизме", как его тогда понимали и как он тогда выражался, т. е. в таком взгляде на вещи, согласно которому явления и творения являются не транзиторным выражением божества, но стоящий вне мира Бог, как творец в собственном смысле слова, вызвал тварь к бытию и дал ей самостоятельное существование. С этой мысли снова начал Абеляр, и многое, вызывавшее в его время возражения, стало впоследствии ортодоксальным. Но его неуспех обусловливался его собственными свойствами, недостатками в характере, неясностью его точек зрения и многими уклонениями от церковной веры. Он до такой степени дискредитировал "науку" в глазах Бернарда и мистиков, что следующее поколение теологов оказалось в очень тяжелом положении. Недалеко было до осуждения написанных, вероятно, в 1151 г. изречений Петра Ломбардского, ученика Абеляра, в которых с известной научной независимостью противоставлялись различные мнения в патриотической традиции[14], давался целесообразный обзор учения в духи церкви[15], но в частностях теологические вопросы часто оставались открытыми[16], (1164, 1179 г.). Вальтер из монастыря Сент-Виктор боролся с ним так же, как и с Абеляром, так как и Ломбардец наряду с авторитетом руководствовался и разумом и пользовался диалектическим методом. Но задача теологии дать обзор всей области догматики (учение о Боге [Троица, предопределение и т. д.] -- сотворение мира, ангелы, свобода, грех -- христология, вера, надежда, любовь, учение о добродетели -- таинства, эсхатология) и все продумать, будучи раз поставлена, не могла уже быть устранена, и в разрешении этой задачи последователи Абеляра и Бернарда сблизились несколько друг с другом. Сношения с иудеями и могометанами требовали также разумной апологетики. Больше всего сделал для объединения обоих течений Гуго из монастыря С.-Виктор ("De sacramentis" -- сентенции, подлинность которых должна быть, по-видимому, признана), крупный учитель, второй Августин, величайший догматик Запада в период времени между Августином и Фомой[17], имевший сильное влияние уже на Петра Ломбардского[18]. Новая религиозность, с самыми новыми своими выражениями, упражнениями и воспитательными средствами, к концу XII века постепенно слилась, хотя и не вполне, с диалектической наукой. Из первой была устранена наивная простонародная вера, из второй излишняя смелость, вместе с которой погибло, правда, и много независимого знания. Это произошло под опьяняющим впечатлением, которое производила сияющая от побед церковь. Ее право в жизни и в учении стало наиболее достойным предметом исследования и изложения. К этой задаче присоединилась другая -- относить все к Богу и строить свое миросозерцание как богословие. Но лишь в течение XIII века патристика, экклезиастика, мистическая теология и аристотелизм объединяются в величественные системы, и создается нечто высшее, что превосходит греческую догматику. Догматические сочинения XII века носят еще -- может быть, за исключением трудов Гуго -- компилятивный характер. Мышления, когда оно хотело быть чем-нибудь большим, нежели репродукция и размышление, еще боялись.
Развитие науки до конца XII века вкратце следующее: (а) школа в Шартре (Фульберт, ученик Герберта; Беренгар; Гильдеберт Турский); (б) школа в Беке (Ланфранк, Ансельм Кентерберийский -- первый расцвет церковной науки; в научном отношении так же тверд, как Беренгар, но вполне церковен и набожен); (в) Лаонская школа (Ансельм Лаонский; Вильгельм из Шампо, не сломленный реализм); (г) школа Абеляра (Абеляр -- научный расцвет: концептуализм, критика, стремление выйти из границ положительной религии); (д) школа Бернарда (Бернард -- церковность, обостренное чувство греховности, недоверие к диалектике); (е) систематики с мистической основой, родственной бернардовской (Гуго из С.-Виктора -- второй церковный расцвет, summa sententiarum, de sacramentis; Ришар из С.-Виктора); (ж) экклезиастические ученики Абеляра (Роберт Пулл, Петр Ломбардский, находящийся в сильной зависимости также от Гуго -- не знаменует собою расцвета, но является основой для догматики будущего; Иоанн Салисберийский -- лучший писатель своей эпохи и, может быть, самый умный; Петр из Пуатье); (з) последняя неудачная попытка вывести абеляровскую науку из области религиозности и церкви; Вальтер из С.-Виктора.