Из числа богословских споров и многочисленных осуждений выделяются спор с Беренгаром о причащении и новое понимание Ансельмом учения о примирении/Лишь они знаменуют собою прогресс в истории догмы, которая в наш период вообще не обогащалась.
А. БЕРЕНГАРОВСКИЙ СПОР
Второй евхаристический спор имеет, кроме богословского, также философский и церковно-политический интерес. Последний не может быть здесь рассмотрен. Беренгар, ученик Фульберта Шартрского, был первым диалектиком, который с полной верой в свое искусство, тождественное, по его мнению, с самим разумом, напал на церковное суеверие, уже почти ставшее догматом. Критика евхаристического догмата при выдающемся положении этого учения была критикой господствующего церковного учения вообще. Беренгар писал (систематизация его взглядов в сочинении "de sacra coena adv. Lanfrancum", ок. 1073 г.) и создал школу, не в качестве лишь отрицательно действующего просветителя, а для того, чтобы противопоставить вредному обычаю истинную традицию и, вместе с тем, также, чтобы распространять свой свет. В господствующем учении о пресуществлении он видел безумие и восстановил августиновское учение об евхаристии (как Ратрамн, книга которого, между прочим, принималась за принадлежащую Скоту Эриугене и как таковая была осуждена на Верчелльском соборе 1050 г.), для восстановления "разумного богрпочитания" и борьбы с варварской жаждой чудес. Беренгар начал полемику письмом к Ланфранку, где доказывал, что признание пресуществления нелепо, и что, следовательно, слова Христа надо понимать в переносном смысле. Он не учил чисто-символическому пониманию, но скорее, подобно отцам, признавал в священном акте signum и sacramentum: через "conversio" вступает нечто святое, но это невидимый элемент, весь Христос; хлеб и вино изменяются лишь относительным образом. Противное учение противоречит разуму, в котором заключается божественное подобие; тот, кто служит "безумию", лишается божественной части своего существа. Учение Беренгара было осуждено в его отсутствие в Риме и в Верчелли (1050 г.); его самого в Риме принудили отречься от своего учения (1059 г.) и подписать составленное кардиналом Гумбертом исповедание, которое показывает, что Беренгар не преувеличивал, когда говорил о господствующем учении, так как в исповедании говорилось, что дары после освящения являются не только таинством, но истинным телом Христа (sensualiter, non solum sacramento), которое и раскусывается зубами верующих (так учил, однако, уже Иоанн Златоуст). В последующие годы Беренгар, защищаемый влиятельными римскими друзьями (Гильдебрандом), долгое время молчал, но затем снова начал литературную полемику. Лишь в это время были написаны главные сочинения (Ланфранк, De corpor. et sang, domini adv. В., около 1069 г.). Григорий VII не торопился объявить его еретиком, но, чтобы не повредить собственному своему авторитету, он, наконец (Рим 1079 г.), вторично заставил Беренгара сдаться. Ученый был сломлен, и его дело погибло. Учение Пасхазия о пресуществлении было дальше развито противниками Беренгара (manducatio infidelium; чистый реализм); но в этих же кругах в церковных интересах начали пользоваться при разработке догмы "наукой". Грубые представления были устранены, было признано присутствие в таинстве всего Христа (в обеих частях; не кровавые куски Его тела), проведено различие между signum и sacramentum для различия manducationis infidelium и fidelium (особенно важно сочинение Гитмунда из Аверсы, "de corp. et sang. Christi veritate in eucharistia"). Уже тогда были выставлены также "научные" взгляды на субстанцию и внешность, что само собою уже исправляло грубое "sensualiter", хотя некоторые предполагали неизменяемость внешности изменяемой субстанции; наконец, можно встретить уже робкое зарождение спекуляции относительно вездесущие субстанции тела Христова. Выражение "пресуществление" встречается впервые у Гильдеберта Турского (начало XII века); главным аргументом все еще остается всесильная Божья воля. Как догмат учение о пресуществлении было формулировано на Латеранском Соборе 1215 года в новом исповедании веры, которое до professio fidei Trident, было наиболее важным символом после древнецерковного. Учение об евхаристии здесь непосредственно примыкает к учению о Троице и к христологии. Его единство с этими учениями выразилось, таким образом, и в символе, и притом в форме учения о пресуществлении ("transsubstantiatis pane et vino") и с чисто иерархической тенденцией. Затем идет упоминание крещения и покаяния ("per verara poenitentiam semper potest reparari"). Таким образом, завершается как это развитие, так и другое, связанное с ним, что каждый христианин должен исповедовать свои грехи духовнику (гл. 21). Новое введение в символе (соединение учения об евхаристии с Троицей и христологией) является наиболее самостоятельным и смелым делом средневековья, гораздо более важным, чем "filioque". Но, с другой стороны, символ все еще ясно показывает, что лишь древние догматы являются действительно догматами, а не августиновские учения о грехе, первородном грехе, благодати и т. п. В состав католического христианства, кроме древнецерковных догматов, входят учения о трех таинствах (крещении, покаянии и причащении). Остальное является догматами второго разряда, вернее -- совершенно не догматами. Это положение вещей имеет огромное значение для последующего времени (вплоть до реформации).
§ 65. Продолжение
Б. УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА ОБ УДОВЛЕТВОРЕНИИ И УЧЕНИЯ ТЕОЛОГОВ XII ВЕКА О ПРИМИРЕНИИ
Ансельм в своем сочинении "Cur dens homo" старался доказать полную необходимость (разумность) смерти богочеловека для искупления грешного человечества (даже у Августина встречаются сомнения относительно необходимости), и, таким образом, он возвел основы практики покаяния (satisfactio congrua) в основную схему религии вообще (у А. не заметно большого влияния германского права; прецеденты, которых здесь надо искать, принадлежат еще древнекатолической церкви). В этом состоит его огромное значение. Предпосылкой является то, что грех есть вина и притом вина перед Богом, что уничтожение грехов является сущностью дела Христа, что крест Христов есть искупление, и что, следовательно, благодать Божия есть не что иное, как дело Христа (Августин проявляет еще в этих вопросах колебания). В этих пунктах рассуждения Ансельма согласуются с Евангелием. Но в них есть, к сожалению, большие недостатки, так как, имея в виду лишь "объективную" сторону, они не содержат доказательства действительности спасения, но лишь действительности необходимых для него условий (они, в сущности, не содержат учения о примирении); затем они основываются на противоречивых взглядах на Божие достоинство, невозможным образом запутывают представления о божественных свойствах, представляют Бога не как владыку и как всесильную любовь, а как могущественное частное лицо, союзника человека, не признают нерушимости священного нравственного закона, а потому и наказания, и представляют, наконец, человечество искупленным от гневного Бога, и Бога удовлетворенным человеческой жертвой (!), не будучи в состоянии как следует выяснить, как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Великий августинец и диалектик Ансельм не знал, что такое вера, и потому считал возможным дать учение о спасении по строго логичным пунктам (для обращения иудеев и язычников), не заботясь об основании религии в сердце, т. е. о пробуждении веры. Но это значит желать представить религию без религии, так как религия есть создание веры. Расчленение проблемы на "объективное" спасение и "субъективное" принятие спасения -- введенное августинизмом, привязанным к старому и стремящимся к новому -- обнаруживается и здесь даже сильнее, чем когда-либо раньше, так как Ансельм серьезно отнесся к основной проблеме. Тем тяжелее были дурные последствия, дающие себя знать и до сих пор, так как, если проблема распадается на "объективную" (драму Бога) и "субъективную" сторону, то, следовательно, Бог и в христианстве смертью Христа дал лишь общую возможность существования истинной религии; самое же ее должен создавать себе сам человек, либо самостоятельно, либо с сотней ничтожных помощников и вспомогательных средств (церковь). Всякий, кто разделяет это убеждение, остается католиком, хотя бы он и называл себя лютеранином. Ансельм впервые вполне выяснил на этой важной проблеме (то, что он выдвинул ее на первый план, является его заслугой) вульгарно-католическое понятие Божества и вульгарное древнекатолическое понимание религии в том виде, в каком они давно уже выразились в практике покаяния. В этом смысле он является одним из творцов католической церкви, хотя от его теории в ее частностях церковь впоследствии, может быть, и отказалась -- в пользу еще более удобной церковной практики.
Ансельм во многих своих сочинениях ("Monologium", "Prologium", о понятии Божества, онтологическое доказательство) высказывал убеждение, что можно верить только на основании авторитета, и лишь тогда человек становится в состоянии логически доказать свою веру. Но только в своем написанном в форме диалога сочинении "Cur deus homo" он сосредоточил всю христианскую религию на одном пункте, рассматривая ее логически и как целое. После очень замечательного введения, в котором отвергается старое представление о спасении, как об удовлетворении притязаний дьявола, выставляет он тезис, что разумное творение через грех отнимает у Бога подобающую ему честь, не оказывая ему требуемой его достоинством покорности. Так как Бог не может быть лишен своего достоинства, и так как, кроме того, безнаказанность должна была бы вызвать общую смуту в Божием царстве, то возможно лишь или восстановление (satisfactio), или кара. Последняя сама по себе была бы вполне справедлива, но так как она может состоять лишь в уничтожении, следовательно, в гибели драгоценнейшего создания Божия (разумных тварей), то Божие достоинство ее не допускает. Таким образом, остается возможной лишь satisfactio, которая должна быть одновременно восстановлением и выкупом. Но человек не может сам этого выполнить, так как все, что он может дать Богу, он и без того обязан ему дать по долгу; кроме того, вина греха бесконечно велика, так как уже малейшая непокорность имеет своим последствием бесконечную виновность ("nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum"). Как же человек должен вернуть Богу "все то, что он у Него отнял", "чтобы всё, чего Бог был им лишен, Он вновь от него получил"? Сделать это может только Богочеловек, так как лишь Бог может принести что-нибудь "de suo", что больше всего того, что существует помимо Бога, а принести это должен человек. Следовательно, необходима личность, имеющая в себе две природы, могущая добровольно принести в жертву свою богочеловеческую жизнь (безгрешность) и действительно приносящая ее. Это должна быть его жизнь, так как лишь ее он не обязан принести Богу в жертву; все остальное обязан отдать даже он, чуждый греха. Но в этой жертве заключается полное удовлетворение (nullatenus seipsum potest homo magis dare deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius"), и ценность ее бесконечна. Так как малейший ущерб, наносимый этой жизни, имеет бесконечную отрицательную ценность, то добровольная отдача ее имеет бесконечную положительную ценность. Acceptio mortis Богочеловеком является бесконечным благом для Бога(!), далеко превосходящим ущерб от греха. Христос сделал все это; Его добровольная смерть могла совершиться лишь "in honorem dei", так как другой цели нельзя найти. Для нас эта смерть имеет троякое последствие: 1) прежнее тяготевшее над нами бремя вины снимается; 2) мы можем брать пример с этой добровольной смерти; 3) Бог, признавая акт satisfactions заслугой Богочеловека, обращает эту заслугу на пользу нам, так как Он ничего не может дать Христу. Только при условии этой замены можем мы сделаться последователями Христа. Эта последняя мысль является отрадной попыткой со стороны Ансельма перенести драму спасения в человеческое сердце; но она страдает от неясности, которая существовала уже в практике покаяния. Сами по себе удовлетворение и заслуга несовместимы, так как один и тот же акт может быть либо тем, либо другим (первым -- если не было повода для сверхдолжного подвига). Но на практике покаяния католики привыкли видеть в сверхдолжных поступках "заслуги" даже в тех случаях, когда они служили для искупления греха. Таким образом, Ансельм и на satisfactio Христа смотрел с точки зрения заслуги, которая постоянно -- даже после окончания самого акта -- продолжает умилостивлять Бога и делать его снисходительным. Ансельму тем легче было это сделать, что он считал дело Христа превышающим тяжесть греха. К идее заслуги он присоединил, правда, скорее в виде намека, субъективный результат акта; в пределах представления об удовлетворении он не нашел ни одного пункта, от которого он мог бы перейти к "субъективной" стороне. Тем не менее, он кончил свою работу с отрадным сознанием, что он логически доказал "per unius quaestionis solutionem quicquid in novo veterique testamento continetun".
Теория Ансельма об удовлетворении была принята впоследствии лишь с видоизменениями, Абеляр не воспользовался ею; там, где он говорит об искуплении Христом (комментарий к "Посланию к римлянам"), он восходит к Новому Завету и патристической традиции (Августин), выдвигая важную мысль, что мы должны быть возвращены к Богу (а не отношение к нам Бога должно быть изменено). С самого начала он относит спасение лишь к избранным и потому учит, что смерть Богочеловека должна пониматься лишь как акт любви, воспламеняющий наши холодные сердца; но он придает своей мысли и такой оборот, что заслуга Христа как главы общины обращается на пользу ее членов; но эту заслугу составляет не совокупность известных подвигов, а присущая Христу полнота любви к Богу. Заслуга Христа -- это Его служение любви, постоянно продолжающееся в непрестанном ходатайстве; примирение есть личное воссоединение с Христом. О правах на нас диавола Абеляр также не хотел ничего знать, и вместе с идеей необходимости для Бога кровавой жертвы он отклонил и идею логической необходимости крестной смерти. Правильность представления о страдании в виде кары ускользнула и от него, как от Ансельма. Бернардовские идеи о примирении уступали абеляровым, но он сумел дать более поучительное выражение своей любви к Христу. Впоследствии представление о заслуге Христа (согласно Ансельму) становится господствующим. При серьезном размышлении об удовлетворении строгие категории Ансельма во многих пунктах были разрушены. Ведь и в дисциплине покаяния ни необходимость, ни "количество" не были прочно установлены! Петр Ломбардский удовлетворялся тем, что развил, согласно традиции, все возможные точки зрения, с которых можно было рассматривать смерть Христа, даже подкуп диавола вместе с обманом и выкупом, за исключением учения об удовлетворении, потому что оно не имело традиции. По существу дела, однако, он был последователем Абеляра (заслуга, возбуждение взаимной любви). Лишь после него начались расчет и торгашество за ценность греха и ценность заслуги Христа (общецерковный взгляд на роль Христа в спасении в первую половину XII века, вкратце изложил Готтшик, указ, выше соч., стр. 437 сл.).
VIII. ИСТОРИЯ ДОГМАТИКИ В ЭПОХУ НИЩЕНСТВУЮЩИХ ОРДЕНОВ ДО НАЧАЛА XVI ВЕКА
Условия, в которых находилась древнецерковная догматика в эту эпоху, все более упрочивали ее как правовой порядок -- причина, почему даже реформация невольно остановилась перед нею. В великих принципиальных вопросах и в учениях о грехе, благодати, покаянии, оправдании, таинствах, действительно, продолжала жить работа теологов. В этом смысле все они августинцы; но не только не было достигнуто единогласно принятое учение, но все более выдвигался на первый план взгляд, примыкавший к церковному эмпиризму, но не удовлетворявший более серьезного религиозного чувства. Теология Фомы была разрушена номиналистами, и реакции в духе Фомы или Августина не имели успеха.