Фома исходит из закона и благодати, как внешних принципов нравственности. Первый, даже в смысле Нового Завета, недостаточен. Поэтому доказывается, отчасти при помощи Аристотеля, необходимость благодати. В то же время ярко обнаруживается интеллектуализм Фомы: благодать представляется как сообщение сверхъестественного знания. Lumen gratiae есть в то же время lumen superadditum, т. е. он необходим не для осуществления цели человеческой жизни, но чего-то большего, следовательно, имеет сверхъестественную ценность, т. е. основывает заслугу. Человек в состоянии чистоты обладает способностью при помощи собственных сил творить добро, свойственное его природе, но он нуждается в божественной помощи для достижения сверхдолжной заслуги. Но после падения он нуждается в благодати и для первого, поэтому теперь необходима двоякая благодать. Этим уже кладется начало развитию между gratia operans и cooperans, и, вместе с тем, целью человеческого существования становится сверхъестественное состояние, достижимое лишь с помощью второй благодати, содержащей заслуги. Но при помощи благодати можно и должно заслужить вечную жизнь. Однако Фома, как строгий августинец, не допускает мысли, что можно подготовить себя к принятию первой благодати. Он признает началом лишь благодать, а не merita de congruo. Сущность благодати он описывает таким образом, что она создает как дар особое качество души, т. е., кроме помощи, путем которой Бог вообще склоняет к добрым делам, Он вливает в душу особое сверхъестественное качество. Надо отличать, во-первых, спасительную благодать (gratum faciens) и благодать, которой обладают священники в силу своего сана, во-вторых, operans (praeveniens) и cooperans (subsequens); в первом случае душа mota поп movens, во втором -- mota movens. Причина благодати, которая является deifica, -- сам Бог, Который также приготовляет человека, делая материю (душу) способной к восприятию благодати (disposita). Сам ли Бог совершает этот сверхъестественный процесс в каждой отдельной личности, этого никто не может знать. Этот тезис, а также излишнее рассуждение о materia disposita (внушенное Аристотелем) были роковыми. Результат благодати двоякий: во-первых, оправдание, во-вторых, заслуги, т. е. в отпущении грехов не заключается еще полного оправдания, и, лишь имея в виду конечную цель, можно сказать, что прощение грехов есть уже оправдание. Но gratia infusa необходима уже для отпущения грехов, и, следовательно, уже здесь требуется motus liberi arbitrii. Таким образом, gratia praeveniens в действительности заключается в неопределенном акте, так как каждый результат предполагает уже взаимодействие. При более пристальном взгляде видно, что у Фомы царят крупные противоречия относительно процесса оправдания, так как введение момента прощения грехов представляло затруднения; оно должно было стоять в начале и в то же время должно было быть помещено позже, так как излияние благодати, порыв к Богу в любви и отречение от греха должны ему предшествовать. После "великого и чудесного дела" отпущения греха упоминается все возрастающее действие благодати на оправданного. Все оно объединено именем заслуги. Каждый шаг к совершенству, поскольку его создает благодать, рассматривается как достигнутый ex condigno, поскольку же участвует свободная воля оправданного, он предполагается последовавшим ex congruo. Мнение Фомы, следовательно, таково, что человек после падения в естественном состоянии вообще не может приобрести никакой заслуги, но оправданный может прибрести ее ex congruo; напротив, для вечного спасения у человека "propter maximam inaequalitatem proportionis" нет никакого meritum de condigno. Это предоставляется действию благодати. Принципом заслуги всегда остается внушенная Богом любовь; она заслуживает augmenturn gratiae ex condigno. Напротив, благодать никогда не может быть заслужена. Этим восстановляется чистый августинизм, который Фома принимает в неискаженном виде также и в учении о предопределении, между тем как не только неутомимо повторяемое определение Бога как первого двигателя, но и все специальное учение о нравственности обнаруживает влияние Аристотеля. В нем устанавливается, что добродетель состоит в уравновешении стремлений и страстей разумом и завершается сверхъестественным образом дарами благодати. Высшим пределом добродетели является исполнение евангельских советов (бедность, целомудрие, покорность). Они представляют завершение новозаветного учения, но, с другой стороны, в них достигает своего высшего предела и учение о благодати, так что они являются кульминационным пунктом всего рассуждения. Благодаря "советам", человек "лучше и быстрее" достигнет цели; заповеди допускают еще некоторую привязанность к благам мира, советы совершенно отбрасывают их, и потому в следовании им заключается кратчайший путь к вечной жизни. Это различение заповедей и советов бросает еще раз некоторый свет на первобытное состояние. Первоначальная природа человека сама по себе была недостаточна для достижения вечной жизни; последняя была "благом, превосходящим природу", но в полученной в придачу iustitia originalis человек обладал сверхъестественным даром, который давал ему возможность действительно достигнуть вечной жизни. Таким образом, можно сказать, что после появления греха (с материальной точки зрения = страсть, с формальной = лишение первобытной праведности) заповеди соответствуют восстановлению естественного состояния человека, советы -- добавочному дару первоначальной праведности.
Учение Фомы о благодати представляется двуликим; одним ликом обращено оно назад к Августину, другим -- вперед и предвосхищает уже разложение учения в XIV веке. Фома хотел быть августинцем, и его изложение было уже августиновской реакцией по сравнению с построениями Галезия, Бонавентуры в др.; но он предоставил идее заслуги гораздо больше места, чем Августин, учение о благодати еще гораздо больше отделил от личности Христа (оно помещено до христологии!) и еще более отодвинул на задний план веру и отпущение грехов. Вера -- либо fides informis, т. е. еще не вера, либо fides formata, т. е. уже не вера. Он не может найти места для веры, понимаемой как fiducia, раз результаты веры -- новая природа и нравственное совершенствование. В противоречивом положении, восходящем к Августину "caritas meretur vitam aeternam", заключалась уже язва последующего времени.
Во всех пунктах августиновского учения о благодати и грехе можно указать следы разложения: 1) уже Галезий учил, что Адам в раю заслужил gratia gratum faciens добрыми делами ex congruo. Школа Скота последовала ему, отличая, вместе с тем, iustitiam originalem от этой благодати и ставя ее за счет совершенству самой человеческой природы. Если это было преимуществом, то оно уничтожалось тем, что заслуга ex congruo с самого начала была поставлена наряду с "исключительным действием благодати". 2) Уже Фома не допускал относительно первородного греха положения: "naturalia bona corrupta sunt" во всей его резкости, поскольку он определяет страсть, саму по себе не являющуюся злом, лишь как languor и fomes, сильнее, чем Августин, подчеркивает отрицательную сторону греха и признает, раз сохранился разум, продолжающуюся в человечестве склонность к добру. Дунс отделил вопрос о похоти от вопроса о первородном грехе; первая представляется ему уже не формальной стороной последнего, а лишь материальной. Таким образом, первородный грех остается для него только лишением сверхъестественного блага, которое, конечно, исказило человеческую природу, но таким образом, что ни один из естественных даров не был утрачен. Даже на первый грех Дунс (в противоположность Августину) смотрел очень снисходительно: Адам лишь косвенным образом нарушил заповедь любви к Богу, а заповедь любви к ближнему лишь постольку, поскольку вследствие излишней уступчивости он переступил должные границы. К тому же дело шло совсем не о нарушении нравственного закона, а о неисполнении заповеди, данной ради испытания. У Оккама уже все окончательно разрушено. Как спасение, так и вменение греха представлялось ему произволом со стороны Бога, который известен нам через "откровение". Мелкие грехи были возможны уже и в первобытном состоянии (так учил уже Дунс). Отказ от всякого идеального, т. е. неоплатонического миропонимания привел номиналистов к разрушению понятий виновности и греха; они и здесь ввели tabula rasa и ссылались на церковную практику, представлявшуюся откровением, потому что они были еще слепы по отношению к истории и конкретным отношениям. 3) Дунс и его последователи считали вину первородного греха конечной. 4) Дунс видел заразу первородного греха только в плоти и полемизировал против представления школы Фомы о vulneratio naturae; религиозное понимание греха как вины, расшатанное уже Августином и Фомой, совершенно исчезло. 5) Свободная воля получила широкую арену, так как был отброшен основной взгляд, что какое-либо добро существует только в зависимости от Бога. Свободная воля у Дунса и у наиболее крупных теологов после него стала второй величиной после Бога, и тому, что они правильно устанавливали в сфере психологии, они придали также материальное и положительно религиозное значение. Такова унаследованная от средневековой догматики судьба, что при столкновении знания и религии -- относительно правильное дознание мира оказывалось для веры опаснее, чем ложное. Против пелагианства, которое все беззастенчивее пользовалось августинизмом как "условной терминологией", впервые снова энергично выступил Брадвардина, и с тех пор реакция уже не замолкала, но постепенно усиливалось в течение XV века в лице Везеля, Весселя, Штаупица, Каэтана и Контарини. 6) Сильнее всего сказалось разложение в учении об оправдании и достижении вечной жизни путем заслуг; a) gratia praeveniens превратилась в пустое выражение, gratia cooperans осталась единственной понятной формой благодати; б) то, что для Фомы было meritum de congruo, стало meritum de condigno, a meritum de congruo усматривалась в таких побуждениях, на которые Фома вообще не смотрел с точки зрения заслуги; в) вместе с признанием attritio заслугой и fides informis, простая покорность в вере стала цениться выше. В этом пункте зло было наиболее ощутительно. Немое подчинение вере церкви и attritio грозили стать для практики догматическими принципами. По учению Дунса грешный человек может подготовить себя к принятию благодати; он может начать любить Бога. Следовательно, он и должен это делать. Таким образом, заслуга всегда предшествует благодати, сперва meritum de congruo, затем после получения первой благодати meritum de condigno. Этим и первая и вторая благодати низводятся до степени простых вспомогательных средств. Божественный фактор проявляется в сущности лишь в acceptatio. Последнее же -- здесь взгляд круто изменяется, -- строго говоря, не допускает возможности никаких заслуг. Номиналистическое учение лишь потому не простой морализм, что оно меньше его, т. е. учение о Боге вообще не допускает строгого морализма. Это яснее всего сказывается у Оккама, который представляет парадоксальную картину; его ярко выраженное религиозное чувство прибегает исключительно к произволу Божества. Только надежда на него, понимаемого так, как определила его содержание церковь, охраняла его от нигилизма. Вера для своей защиты от напирающих волн миропознания не имела другого спасения, кроме соломинки божественного произвола, за которую она и хваталась. Она его уже не понимает, но подчиняется ему. Таким образом, церковная догма и церковная практика уцелели для номиналистов именно потому, что религиозная философия и абсолютная мораль исчезли. По мнению Оккама необходимость в сверхъестественном habitus (следовательно, в благодати вообще) для достижения вечной жизни не может быть доказана при помощи разума; ведь и язычник может путем разума придти к любви к Богу. Необходимость эта основывается только на авторитете церкви. Оккам и его друзья не были еще моралистами и рационалистами; они нам лишь кажутся таковыми. Ими стали лишь социнианцы, так как лишь они превратили гипотетические положения номиналистов о естественном богословии в категорические. Но, благодаря этому, они снова приобрели могучую уверенность в ясности и силе нравственности, которую номиналисты утеряли вместе с внутреннею уверенностью в религии. Когда в XV веке жаловались на опустение теологии в религии, то разумели перешедшее в практику учение, что добрые дела являются сашае для достижения вечной жизни, что даже самые незначительные подвиги могут рассматриваться как заслуги, а также подчинение постановлениям церкви, поднимаемое как bonus motus, который, сопровождаемый таинствами, делает человека достойным вечной жизни.
Мягкое понимание первородного греха обнаруживается в развитии догматов, касающихся Марии. Ансельм, Бернард, Бонавентура и Фома распространяли еще первородный грех и на Марию, хотя они и признавали, что Она исключительным образом сохранила чистоту; однако, уже в 1140 году в Лионе справлялся праздник в честь Непорочного зачатия Марии, и Дунс учил, что непорочное зачатие является вероятным (в силу обратного действия смерти Христа). Спор между францисканцами и доминиканцами, загоревшийся по этому поводу, не был разрешен в средние века, но был запрещен Сикстом IV. В остальном доминиканцы не отставали в безграничном возвеличении Девы Марии. Уже Фома учил, что Ей подобает не только "dulia" как святым, но "hyperdulia". Ей было приписано также некоторое участие в деле спасения (Царица Небесная, inventrix gratiae, via, ianua, scala, domina, mediatrix). Признание школой Скота, что Она не только пассивно, но и активно участвовала в воплощении, было лишь естественным следствием того почитания, которое предписывал, например, Бернард.
Примечания:
1 То, что его трактаты и послания читались с поучительными целями наряду с Библией в продолжение двух веков и что им приписывался почти канонический авторитет, доказывает, с одной стороны, скудость христиано-латинской литературы до Августина, с другой -- указывает на своеобразный характер западного христианства. Необходимо обратить внимание, что среди чисто моралистических рассуждений Киприана встречаются поразительные религиозные проблески; см., напр., выше и ad Donat. 4. К сожалению, нельзя не признать во многих из этих мест, что религиозность является риторикой.
2 Запад сохранил общий церковный язык, Восток нет: уже один этот факт имел коренное значение для пропасти, возникшей между Западом и Востоком. Он был следствием более низкой степени развития западных варваров и хода политического развития здесь и там, но затем он сам стал орудием дальнейшего прогресса.
3 Из теологов, бывших его учителями, надо назвать Тертуллиана, Киприана, Викторина, Амвросия, Тихония, Оптата, псевдо-Августина, автора "Quaestiones in V. et. N. Т." и неоплатоников. Историко-литературного и теологического исследования об отношении Августина к александрийцам еще не существует.
4 Вследствие этого и у него, конечно, во многих местах встречаются рассуждения, в которых так ясно выступает assumptio naturae humanae, что нельзя думать о "homo".
5 Августин называл Пелагия еретиком лишь с 415 г. (о причинах переворота см. Loofs, стр. 762 сл.); с 416-17 г. он оставил по отношению к нему всякую мягкость.