I.

Сквозь мглу времен мы можем различить только общие очертания истины, познанной человечеством в ту далекую пору,-- даже не горный кряж ее, а лишь ряд вершин на краю горизонта, окутанных облаками.

Первою встает пред нами самая смутная и вместе самая мощная идея древнего мышления -- идея Бога. Ее можно всего точнее определить, как умозрительный образ чистого бытия. Все, что существует, и все, что происходит, объединяется одним признаком -- бытия. Вещь есть, явление в своем свершении есть: вот общее всем вещам и явлениям и важнейшее в них. И это всюду наличное есть, по представлению первобытной мысли, не может быть ничем иным, нежели повсюдным есмь, т.-е. присутствием во всех вещах и явлениях единой мировой силы. Тем самым понятие бытия сливается с понятием движения, деятельности. Одна и та же таинственная сила создает все вещи и непрерывно действует в них; все существующее, вопреки разнообразию его форм, в основе -- одно и тоже, и это общее в нем -- не какая-нибудь субстанция, не вещество или форма, но некое нематериальное начало -- бытия, т.-е. движения. Эта первобытная вера изрекала одно -- что во всякой вещи есть тайная динамическая сила. Жизнь едина и по существу -- процесс или движение. Вездесущее божество той религии совпадало с нашим понятием энергии.

Современные историки единогласно признают, что древнейшей формой религии было представление о единой безличной деятельной силе, производящей явления. Они различно называют это раннее верование: теопласмой, Allbeseelung, all-pervading animism или преанимизмом,-- потому что только цельный образ божества мог позднее разложиться и породить так-называемый анимизм -- веру в особенную одушевленность каждого отдельного существа; или, наконец, точнее всего, динамизмом {L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1910, стр. 107--110, 429--430, и цитируемые им Alb. Kruijt, Durkheim, Marrett, Mauss, Hartland и др.}. Гигантский образ библейского Бога, как он рисуется в древнейших частях Ветхого Завета, несомненно воплотил в себе это древнее представление о безличной миродержавной силе {По спорному вопросу о пра-арийском Азура-Дьяусе см. А. Введенский, "Религиозное сознание язычества". Т. I, М. 1902, стр. 276--289.}. Дережитком той же веры было представление ассиро-вавилонян о злых демонах, которые мыслились безтелесными и оттого проникающими всюду; о главном из них, Аму, прямо говорится, что у него нет ни телесных членов, ни слуха, ни зрения {Fr. Deutsch. Das Land ohne Heimkehr. 1911, стр. 42--43, прим. 35.}. У полудиких народов до сих пор находят следы того же верования. Эндрью Лэнг и Гоуитт согласно свидетельствуют, что южные австралийцы своему высшему богу, "отцу и творцу", Беджеми или Дарумулуну, не приносят жертв, как остальным богам, и не делают никаких его изображений: знак древнейшего теизма {Edv. Lehmann, Die Anfänge der Religion und die Religion der primitiven Völker, 2-te Auflage, 1913, стр. 29.}. Единую безличную движущую мировую силу почитают бафиоти на западном побережья Африки под именем mokisie, малайцы под именем se-mangat, северно-американские индейцы под именем wa-kan, гуроны под именем orenda, меланезийцы под именем mana, негры Золотого Берега под именем wong {Lévy-Brühl, 1. с. стр. 107 и д.}.

Один из новых исследователей метко указал на свойство первобытного человека, общее ему с ребенком: не замечать неподвижных вещей и обращать все свое внимание на вещи движущиеся {Baudry, 1. с. t. XV, стр. 41.}. Корнесловие индо-европейских языков показывает, как из наследственного опыта таких восприятий развилось первое, еще самое общее, религиозное представление. Божество вообще, не определяемое точнее, именовалось в греческом языке theös, в латинском deus; позднее верховный бог носил у греков имя Zeus, у древних германцев Zio; все эти имена восходят к пра-арийскому имени высшего божества Дьяус, от корня dheu, означавшего только движение, как показывают производные от него слова: греческое theo -- бегу, готское dius и англосаксонское déor -- дикий зверь, откуда немецкое Thier -- зверь; тот же корень dheu, сокращенный в dhu, образует санскритское dhunoti -- двигать, трясти, греческое thyno -- устремляться, и thymös -- душа, санскритское dhumah -- дым, пар, и латинское fumus -- дым, наши слова дух, дыхание, дуть и дым {Em. Boisacq, Diction, étymol. delà langue grecque, 1910, livr. 2--б, стр. 339, s. v. théos.-- Walde, Latein, étymolog. Wörterb. 2-te Aufl. 1910, s. rv. deus, feralis. Сравн. S ch га der, Reallexikon der indogerman. Alterthumskunde, 1901, стр. 675 и д., также 28 и 30.}: единый в различных формах образ движения, привлекавший внимание людей раньше всех частных качеств явления,-- и в этой связи Dyâus, deus, thebs, единое неопределенное божество, как абсолютное движение, источник всякого частного движения в мире.

II.

Но почему с именем Dyâus неразрывно связано понятие света и в поздней индийской литературе Dyâus употребляется в женском роде и обозначает небо? Почему вообще в арийских религиях божество неизменно представляется светоносным и обитающим в высоте?-- Эти вопросы приводят нас к другой важной идее древнего мышления -- к понятию эфира.

Одним из самых поразительных открытий человеческого ума несомненно надо признать древнейшее представление о свете. В доисторическую эпоху различные народы повидимому самостоятельно, каждый из своего опыта, извлекли познание, что свет солнца -- не самобытный, а производный, что существует космический свет, не зависящий от солнца, напротив, питающий и его, и все другие отдельные источники света; и местопребыванием этого всемирного света признавалось пространство, лежащее за земной атмосферой. Это представление можно еще явственно различить по следам, какие оно оставило в поздних верованиях народов. Физика древних индусов признавала, рядом с землей, воздухом, огнем и водою, пятый элемент, отличный от воздуха и огня,-- акас или акаса, эфир, из которого, по Упанишадам, образуется путем сгущения все существующее, и космогония Риг-Веды всецело зиждется на различении неба или света -- и воздуха: обителью вечного света является не воздух, а беспредельная сфера над воздухом {Ad. Kaegi. Der Rigveda, 1881, стр. 49--50, сравн. It. Roth в Zeitschr. d. Deutsch. Morgen]. Gesell. VI 68.}. О первозданном свете, не зависящем от солнца, говорит и Книга Бытия: Бог в первый день, до всякого творения, создает свет и отделяет его от тьмы, затем -- во второй и третий -- твердь и воды и растения, и только в четвертый день -- солнце и месяц. Греки несомненно принесли с прародины то же представление о мировом эфире, светящем помимо солнца. По "Теогонии" Гесиода образование мира началось с того, что Гемера (дневной свет) вместе с Эфиром родились от Ночи задолго до рождения солнца. Это темное предание орфики позднее вплели в свою сложную и глубокомысленную космогонию; они учили, что довременная вечность, Хронос, сначала родила Хаос -- туманность, полную духа и содержавшую в себе зародыши всех вещей, и огненный Эфир; Хаос-туман, придя в вихревое движение и вращаясь все быстрее, образовал мировое яйцо вокруг Эфира, как ядра; когда же яйцо раскололось, из ядра-Эфира родился Фанес -- космический свет и разум; он-то и создал позднее солнце и другие светила {Lobeck, Aglaoph., стр. 470--501.}. Греческая поэзия и философия рисуют определенный и вполне однородный образ эфира. "Илиада" точно различает aithér, эфир, как верхнюю сферу, и aér, воздух -- низшую сферу, как например в том месте, где о высочайшей ели на Иде (на верхушку этой ели сел Сон) говорится, что она вершиною "сквозь воздух уходила в эфир" {Ib. XIV 288.} Для "Илиады" "эфир" и "небо" -- синонимы; она говорит: "в небесах разверзается беспредельный эфир" {Ib. VIII 558.}. Она знает также, что эфир светоносен, и называет его несолнечный свет "сияниями Зевса": "боевые клики достигали эфира и Зевсовых сияний" {Ib. XIII 837.}. Эсхил называет эфир "божественным", и в другом месте его Прометей, призывая эфир в свидетели своих неправых страданий, определяет его так: "О, Эфир, вращающий общий всем свет!".-- Эврипид называет его "объемлющим землю сияющим эфиром", и прилагательное lam-prös,-- сияющий, светлый,-- есть неизменный эпитет эфира в греческой поэзии; орфический гимн славит "огнедышащий, поддерживающий горение во всех живых существах, вверху сияющий Эфир"; Анаксимандр мыслил его как пламя, окружающее мир подобно коре дерева, Эмпедокл называет его "божественным" и "сияющим", Платон в "Тимее" -- "светлейшей сферой воздуха", Парменид учил об изначальном творческом эфирном огне,-- и конечно то же представление об эфире легло в основание Гераклитовой концепции; по Аристотелю эфир -- крайняя, самая большая сфера, заключающая в себе последовательно четыре меньших, в таком порядке: эфир, огонь, воздух, вода, земля; и т. д. {F. G. Welcker, Griech. Götterlehre, 1867, Bd. I, стр. 298--300.-- G. F. Schoemann, Des Aeschylos Prometheus, 1844, стр. 334.-- Preller, Griech. Myth., 2-te Aufl. 1860, Bd. I, стр. 84 и прим. 2, стр. 91 и прим. 3.}.

III.

Нет никакого сомнения,-- в жизни семитических и арийских народов был период, когда светоносный, огненный эфир отожествлялся с высшим божеством. Этот смутный образ, еще явственно проступающий в ветхозаветном Боге, стал как бы протоплазмой, откуда постепенно кристаллизовались образы отдельных верховных богов. Если греческий Уран (небо), индийский Варуна, был непосредственным преемником,-- так-сказать, ближайшей конкретной ипостасью божественного эфира,, то даже поздний Зевс мыслился еще в неразрывной связи с последним. "Илиада" говорит о "Зевсовых сияниях" эфира, Гесиод называет Зевса "обитающим в эфире", Аристофан дважды называет эфир "обителью Зевса", и один из обычных эпитетов Зевса у поэтов -- Эфирный {Preller, 1. с.}. Недаром имя изначального божества Дьяус позднее означало у индусов небо, и недаром, как сообщает Макробий {Ib. 91, прим. 3.}, критяне называли день Днем (Зевсом). У греков эта связь была рано воплощена в образах, притом, как нередко бывало,-- в обратном порядке, потому что Афина, рожденная из головы Зевса,-- не что иное, как олицетворение родовой стихии Зевса-эфира, на что указывает и ее имя, от одного корня с aithér. В ней воплощена двойная сущность Зевса - эфира: его огненность и одухотворенность; поэтому ее характер -- двойственный: она сочетает в себе пламенную стремительность -- и невозмутимую ясность духа, она воинственна -- и мудра, она испепеляет -- и вразумляет {Welcker, 1. с. 300--302, и Prcller, 1. с, 151.}, словом, она олицетворяет то древнее монистическое представление об эфире, как одухотворенном огне, которое еще Пушкин выразит словами: "... где мысль одна горит в небесной чистоте". Так и индусы нередко отожествляли атмана (дух, душа, "Я" с эфиром {Н. Kern, Der Buddiemus, übers, von И. Iacobi. Bd. I, 1882. стр. 4-5.}.