Paitsi Westenin ennenmainittua kuvausta ilmestyi painosta jo varhain myös erään toisen sikäläisen lähetyssaarnaajan Sigvard Kildalin (1730) esitys skandinavilaisen kirjallisuuden seuran julkaisuissa (1807). Muiden käsikirjoituksina säilyneet kuvaukset sitävastoin ovat ilmestyneet painosta vasta aivan viime vuosina. Johan Randulfin ansiokkaan kirjoituksen, n.s. Närö-käsikirjoituksen (1723) julkaisi J. Qvigstad (1903), jonka toimesta (1910) ilmestyi myös Isaac Olsenin esitys (luultavasti vuodelta 1716). Reuterskiöldin edellämainitussa teoksessa, johon Wiklund lapinkielen tuntijana on kirjoittanut sanaselityksiä ja nimiluettelon, olemme tilaisuudessa tutustumaan myös Henrik Forbuksen (1727), Jens Kildalin (1730), Carl Solanderin (1726), Lennart Sideniuksen (1726) y.m. esityksiin ja kuvauksiin, joista viimeksimainitun muistiinpanoja Christfrid Ganander teoksessaan "Mythologia Fennica" (1789) on käyttänyt hyväkseen. Mutta vaikkakin useimmat näistä kuvauksista käsikirjoituksina ollen eivät sellaisina ole laajemmissa piireissä voineet päästä tunnetuiksi, esiintyy muutamista niistä poimittuja tietoja kuitenkin jo varhain kirjallisuudessa. Erik Johan Jessen valmisti näet aikoinaan niihin perustuvan esityksen Norjan lappalaisten pakanallisesta uskonnosta. Käsikirjoituksista poimittuja tietoja, joita uusilla keräyksillä on täydennetty, on sitäpaitsi myös Knud Leemin kuvauksessa Ruijan lappalaisista (1767), johon Jessenin edellämainittu esitys on painettu liitteenä. Samoin on tietojen laita, joita Hans Hammond esittää "Pohjoismaiden lähetyshistoriassa" (1787).
Venäjän lappalaisten pakanallisista menoista ja käsityksistä eivät tietomme ole vallan varhaisia. Aikuisin tiedonlähde, jossa heidän uskonnollisista käsityksistään puhutaan, on eräs Solovetskoin luostarissa säilynyt käsikirjoitus, luultavasti 1500-luvulta. Siinä sanotaan lappalaisista, että he elivät kuin villipedot pääsemättömissä erämaissa ja vuorien rotkoissa ilman temppeleitä ja muita sivistyselämän tarpeita. Oikeasta Jumalasta he eivät mitään tietäneet, eivätkä tahtoneet tietää, vaan sitä, joka heidän vatsansa täyttää, he pitivät jumalanaan; jos he nuijalla voittivat otuksen, niin he jumaloivat nuijaa, ja jos he kivellä tappoivat pedon, niin he palvoivat kiveä. Toinen yhtä hämärä tieto on pyhän Tritonin elämäkerrassa, jossa heidän sanotaan palvovan piruja, kumartavan ihmiskätten töitä sekä jumaloitsevan matelevaisia eläimiä ja yölepakoita. Nuo vanhimmat tiedot ovat siis jotakuinkin niukkoja ja epäselviä voidaksemme niistä suurinkaan tehdä johtopäätöksiä Venäjän lappalaisten muinaisuskontoon nähden. Sitä huomattavammat, vaikkakin myöhäisperäiset, ovat ne tiedot, joita meille antaa M.A. Castrén matkamuistelmissaan (1852), J. Fellman Suomi-kirjassa (1846) sekä A. Genetz Suomen Kuvalehdessä (1878) ynnä Kuollan Lapin murteiden sanakirjan (1891) esipuheessa, joka on Venäjän lappalaisten uskonnon arvokkaimpia lähteitä. Viime vuosikymmenien kuluessa ovat mielenkiintoisia muistiinpanoja tehneet myöskin venäläiset tutkijat ja matkailijat, joista mainittakoon N. Haruzin (1889), F.F. Shatkov (1911) ja W. Wiese (1912).
Samoin kuin Venäjän puolella on läntistenkin, kokonaan jo kristinuskoon kääntyneiden lappalaisten keskuudessa vielä aivan viime aikoina kerätty talteen runsas määrä muinaistietoja. Paitsi Petrus ja Lars Levi Laestadiuksen muistiinpanoja mainittakoon suomalaisten A. Andelinin (1858), O. Donnerin (1876), Hj. Appelgrenin (1882), Frans Äimän (1903), Väinö Salmisen (1907), ja G.A. Anderssonin (1914), ruotsalaisten K.E. Wiklundin (1911-12), Gustaf Hällströmin (1910), Eric von Rosenin (1911), ja Torsten Kolmodinin (1914), norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandbergin (1888) sekä unkarilaisen I. Halászin (1885-93) kirjoitelmat ja julkaisut. Nykyaikaisten lähteiden joukkoon on lisäksi luettava lappalaisen Johan Turin (1910) lapinkielinen Kuvaus lappalaisen elämästä (Muittalus samid birra), jossa havainnollisella ja kansanomaisella tavalla kuvaillaan lappalaisten tunturielämää sekä osaksi myös heidän uskomuksiaan. Teokseen on liitetty tanskankielinen käännös.
Täten monella tavalla kerääntyneiden ainesten johdolla ovat tiedemiehet eri aikoina ryhtyneet luomaan yleiskuvauksiakin lappalaisten uskonnosta. Vanhin sellainen on Schefferuksen ennenmainitussa "Lapponia" teoksessa. Uskonnon kuvauksen esittää myöhemmin myös J. Vahl (1866) lähetyshistoriassaan ja J.A. Friis (1871) kirjoittaa aineesta erikoisen teoksen. Samoin G. von Düben (1873) liittää suureen kansatieteelliseen teokseensa lappalaisten muinaisuskontoa esittäviä lukuja.
Uudenaikaisempi on Norjan lappalaisten uskonnon kuvaus Amund Hellandin toimittamien arvokkaiden maakuntakertomusten Ruijaa käsittelevässä osassa (II, 1906). Hiljattain (1912) on myös E. Reuterskiöld uusien näkökohtien valossa kuvaillut Skandinavian lappalaisten uskontoa. Suomen Lapista seikkaperäisen kuvan saamme Jakob Fellmanin suuresta teoksesta (1906), jonka toinen osa sisältää sanakirjan muodossa esityksen lappalaisten uskonnosta. Useita vuosia aikaisemmin (1890) ilmestyi painosta venäläisen tutkijan N. Haruzinin laaja esitys Venäjän lappalaisista. Suppea esitys lappalaisten mytologiasta on lisäksi ruotsalaisessa teoksessa Nordisk Familjebok ja suomalaisessa Tietosanakirjassa. Edellinen on K.B. Wiklundin kirjoittama.
Erehdymme suuresti, jos luulemme, että lappalaisten uskomukset ja menot kaikkialla ovat olleet samanlaisia. Miksi tuntuviakin paikallisia eroavaisuuksia saattaa olla olemassa, käsittää helposti, kun ottaa huomioon, että Lapin laajalla alueella kielessäkin tapaa hyvin erilaisia muunnoksia. Esim. Utsjoen lappalainen tai Inarin tunturilappalainen ei ymmärrä Inarin kalastajalappalaisen kieltä, samoinkuin ei Jämtlannin lappalainen Piitimen lappalaista taikka viimeksimainittu Ruijan lappalaista. Paitsi omintakeista kehitystä on yhteisiin alkuperäisiin uskomuksiin eri seuduilla saattanut liittyä vieraitakin aineksia. Tiedämme, että lappalaisten rajanaapureina ovat jo vanhoista ajoista asti olleet suomalaiset ja skandinavit; myöhemmin ovat lappalaiset joutuneet kosketuksiin myös venäläisten kanssa. Vieraan kulttuurin vaikutus pistää silmään varsinkin läntisten lappalaisten keskuudessa. Täällä tapaa näet palvonnan esineenä muun muassa maanviljelyksen ja merenkulun, siis lappalaisille aivan vieraiden elinkeinojen suojelusjumalia. Usein ovat uhriteuraatkin naapurikansain kotieläimiä. Miten syvälle tämä vieras vaikutus on päässyt tunkeutumaan lappalaisten uskontoon ja sen harjoitukseen, ei kuitenkaan ole ollut helppo ratkaista. Ensimäisenä alkoi asiaa lähemmin tarkastaa Johan Fritzner, jonka tutkimus "Lappalaisten pakanuudesta ja noituudesta verrattuna muiden kansojen, etenkin norjalaisten taikauskoon" (1877) ei kuitenkaan silloin saavuttanut sitä huomiota, minkä olisi ansainnut. Myöhemmin ovat Axel Olrik (1905-10) ja Kaarle Krohn (1906) uudelleen nerokkaasti osoittaneet, miten germaninen vaikutus enemmän kuin on voitu luullakaan on ollut elähyttämässä lappalaisten uskonnollista mielikuvitusta. Nykyisin ovat vielä Wolf von Unwerth (1910-13) ja E.N. Setälä (1912) keksineet uusia vieraan kulttuurin kosketuksia. Lappalaisten pakanallisessa uskonnossa on näinmuodoin paljastunut arvokas lähde germanienkin muinaisuskonnon tutkimiselle. Vieras vaikutus on huomattavissa etupäässä kaikessa, mikä koskee lappalaisten korkeimpia, kehittyneimpiä jumaluusolentoja. Heidän ainoa omaperäinen ja samalla vanhin uskonnonmuotonsa näyttää olevan vainajain- ja siihen liittyvä karhunpalvonta. Mutta tähän, alkuperäisimpäänkin uskonnonmuotoon, kuten seuraavassa tulemme näkemään, on myöhemmin tullut piirteitä, joissa kuvastuu kehittyneempi kuin lappalaisten omaperäinen käsityskanta.
Jotta siis lappalaisten uskomuksista ja menoista voisi löytää niiden alkuperäisen pohjamuodon, ei mitenkään saa jättää huomioonottamatta muiden suomensukuisten kansojen pakanallista uskontoa ja palvontaa. Siinä suhteessa on jo suomalais-ugrilaisen vertailevan uskontotutkimuksen perustaja M.A. Castrén viitannut uran ja sitä seuraten on Julius Krohn havainnollisesti ja huolellisesti esittänyt heimomme muinaisen jumalanpalveluksen alkuperäiset, yhteiset peruspiirteet teoksessa "Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus", jonka hänen poikansa Kaarle Krohn täydentäen on julkaissut (1894). Kirjallisten lähteiden lisäksi edistävät, kuten jo Westen aikoinaan oivalsi, lappalaisten muinaisuskonnon tutkimista suuressa määrin myöskin heidän noitarumpujensa kuviot, joilla useimmilla on jokin uskonnollinen merkitys. Näitä "lappalaisten raamatuita", joita on talteen kerätty yli 70 ja joista jo O. Rudbeckius (1689) "Atlantica" teoksensa toisessa osassa antaa arvokkaita tietoja, ovat tutkineet J. Qvigstad (1888), G. Hallström (1910), Edgar Reuterskiöld (1910-12) ja K.B. Wiklund (1910-12).
Lähdekirjallisuudesta ynnä hyvistä neuvoista on lopuksi velvollisuuteni kiittää professoreja Kaarle Krohnia ja K.B. Wiklundia; myös maisteri T.I. Itkoselle, joka ystävällisesti on jättänyt käytettäväkseni Suomen ja Venäjän Lapista viime vuosina keräilemänsä muistotiedot, olen kiitollisuuden velassa.
Vainajainpalvonta.
Lappalaisen noidan käsityksen mukaan, sanoo Jessen, on ihmisen ruumiissa "kolme pääosaa": elämä, henki ja sielu. Hengellä eivät lappalaiset ymmärtäneet muuta kuin hengitystä ja elämä merkitsi vain ruumiin liikuntakykyä. Elämä ei kuitenkaan heidän alkuperäisen käsityksensä mukaan näytä tykkänään hävinneen vielä hengen lähdettyä, kuten heidän karhunpalvontansa ja uhritoimituksiin liittyvät tapansa todistavat, vaan eloon palaamisen mahdollisuus säilyi, niin kauan kuin luuranko oli tallella. Siinä tarkoituksessa he asettivat kaatamansa karhun luut ehjinä niiden luonnolliseen järjestykseen. Myös uhriteuraille uskottiin jumalain saattavan "kasvattaa luihin lihaa uudelleen". Epäilemättä oli ihmisestä ammoin samanlainen käsitys.