2o On peut comparer des groupes réels d’individus réels, prendre les sociétés données historiquement et les classer d’après leurs ressemblances. C’est une classification concrète analogue à celles de la zoologie où on classe non des fonctions, mais des animaux complets. Il est vrai que les groupes sont moins nets qu’en zoologie ; aussi n’est-on pas d’accord sur les caractères d’après lesquels doit s’établir la ressemblance. Sera-ce l’organisation économique ou politique, ou l’état intellectuel ? Aucun principe ne s’est encore imposé.

L’histoire n’est pas encore parvenue à une classification scientifique d’ensemble. Peut-être les groupes humains ne sont-ils pas assez homogènes pour fournir un fondement solide de comparaison, et pas assez tranchés pour fournir des unités comparables.

VIII. L’étude des rapports entre les faits simultanés consiste à chercher les liens entre tous les faits d’espèces différentes qui se produisent dans une même société. On sent confusément que les différentes habitudes séparées par abstraction et classées en catégories distinctes (art, religion, institutions politiques), ne sont pas isolées dans la réalité, qu’elles ont des caractères communs et qu’elles sont liées assez pour qu’un changement de l’une amène un changement dans l’autre. C’est l’idée fondamentale de l’Esprit des lois de Montesquieu. Ce lien, appelé parfois consensus, l’école allemande (Savigny, Niebuhr) l’a appelé Zusammenhang. De cette conception est née la théorie du Volksgeist (esprit du peuple), dont une contrefaçon a pénétré depuis quelques années en France sous le nom d’« âme nationale ». Elle est aussi au fond de la théorie de l’âme sociale exposée par Lamprecht.

En écartant ces conceptions mystiques il reste un fait très confus, mais incontestable, c’est la « solidarité » entre les différentes habitudes d’un même peuple. Pour l’étudier avec précision, il faudrait l’analyser, et un lien ne s’analyse pas. Il est donc naturel que cette partie des sciences sociales soit restée le refuge du mystère et de l’obscurité.

En comparant les différentes sociétés de façon à établir par quelles branches se ressemblent ou différent celles qui se ressemblent ou diffèrent par une branche donnée (religion ou gouvernement), on obtiendrait peut-être des constatations empiriques intéressantes. Mais, pour expliquer le consensus, il faut remonter jusqu’aux faits qui le produisent, jusqu’aux causes communes des différentes habitudes. On se trouve ainsi acculé à la nécessité d’aborder la recherche des causes et on entre dans l’histoire dite philosophique, parce qu’elle cherche ce qu’on appelait autrefois la philosophie des faits, c’est-à-dire leurs rapports permanents.

IX. Le besoin de s’élever au-dessus de la simple constatation des faits, pour les expliquer par leurs causes, ce besoin constitutif de toutes les sciences, a fini par se faire sentir même dans l’étude de l’histoire. De là sont nés les systèmes de philosophie de l’histoire et les essais en vue de déterminer des lois ou des causes historiques. Nous devons renoncer à faire ici un examen critique de ces tentatives, si nombreuses au XIXe siècle ; nous essaierons du moins d’indiquer par quelles voies on a abordé le problème et ce qui a empêché d’atteindre une solution scientifique.

Le procédé le plus naturel d’explication consiste à admettre qu’une cause transcendante, la Providence, dirige tous les faits de l’histoire vers un but connu de Dieu[214]. Cette explication ne peut être que le couronnement métaphysique d’une construction scientifique, car le propre de la science est de n’étudier que les causes déterminantes. L’historien, pas plus que le chimiste ou le naturaliste, n’a à rechercher la cause première ou les causes finales. En fait on ne s’arrête plus guère aujourd’hui à discuter, sous sa forme théologique, la théorie de la Providence dans l’histoire.

[214] C’est encore le système de plusieurs auteurs contemporains, le juriste belge Laurent dans ses Études sur l’histoire de l’humanité, l’Allemand Rocholl, et même Flint, l’historien anglais de la philosophie de l’histoire.

Mais la tendance à expliquer les faits historiques par des causes transcendantes persiste dans des théories plus modernes où la métaphysique se déguise sous des formes scientifiques. Les historiens au XIXe siècle ont subi si fortement l’action de l’éducation philosophique que la plupart introduisent, parfois même à leur insu, des formules métaphysiques dans la construction de l’histoire. Il suffira d’énumérer ces systèmes et d’en montrer le caractère métaphysique pour que les historiens réfléchis soient avertis de s’en défier.

La théorie du caractère rationnel de l’histoire repose sur l’idée que tout fait historique réel est en même temps « rationnel », c’est-à-dire conforme à un plan d’ensemble intelligible ; d’ordinaire on admet comme sous-entendu que tout fait social a sa raison d’être dans le développement de la société, c’est-à-dire qu’il finit par tourner à l’avantage de la société ; ce qui conduit à chercher pour cause à toute institution le besoin social auquel elle a dû répondre à l’origine[215]. C’est l’idée fondamentale de l’Hegelianisme, sinon chez Hegel, du moins chez ses disciples historiens (Ranke, Mommsen, Droysen, en France Cousin, Taine et Michelet). C’est sous un déguisement laïque la vieille théorie théologique des causes finales qui suppose une Providence occupée à diriger l’humanité au mieux de ses intérêts. Et c’est un a priori consolant, mais non scientifique ; car l’observation des faits historiques ne montre pas que les choses se soient toujours passées de la façon la plus avantageuse aux hommes ou la plus rationnelle, ni que les institutions aient eu d’autre cause que les intérêts de ceux qui les établissaient ; elle donnerait plutôt l’impression inverse.