Мы уже видѣли выше, почему пеласгическія божества не имѣли первоначально человѣческой формы, и чѣмъ должно объяснять отсутствіе идоловъ у римлянъ въ начальный періодъ существованія ихъ религіи. Анѳропоморфическія изображенія боговъ не составляли въ это время существенной принадлежности римскихъ храмовъ не потому, что самый культъ былъ безобразный и символическій, а потому, что фабрикація идоловъ въ эту отдаленную пору, за совершеннымъ еще отсутствіемъ техники въ Римѣ, представляла большія трудности. Объясняя такимъ образомъ отсутствіе идоловъ въ Римѣ, мы нисколько не впадаемъ въ противорѣчіе съ древними свидѣтельствами, въ которыхъ говорится о томъ, что уже въ самую раннюю эпоху его существованія изображенія боговъ были иногда завозимы въ Лаціумъ изъ другихъ странъ. Сюда, напримѣръ, принадлежатъ совершенно-несогласныя съ теоріею нашего автора сказанія о палладіумѣ, которыя онъ потому отвергаетъ, но безъ всякаго достаточнаго основанія. "Эти свидѣтельства (говоритъ онъ, стр. І5) подтверждаютъ существованіе его (то-есть, палладіума) только во время болѣе-позднее, когда появились сами свидѣтельства". Но по этимъ свидѣтельствамъ, однако, палладіумъ появился въ Италіи одновременно съ троянцами, слѣдовательно, въ эпоху очень-отдаленную, а не при началѣ римской исторіографіи. Не принимая подобныхъ свидѣтельствъ въ буквальномъ ихъ значеніи, мы можемъ, однако, видѣть въ нихъ историческую основу и доказательство тому, что, но общему убѣжденію древнихъ историковъ, римская религія при самомъ своемъ началѣ не исключала идоловъ. Къ такимъ свидѣтельствамъ принадлежитъ также сказаніе о томъ, что Эней привезъ съ собою изъ Трои въ Лавиніумъ деревянныя или каменныя изображенія пенатовъ. Правда, что Тимей, въ противность свидѣтельству Баррона, утверждаетъ, что въ лавинскомъ храмѣ не было никакихъ другихъ святынь, кромѣ священнаго сосуда и частью желѣзныхъ, частью мѣдныхъ тростей: но кто изъ этихъ писателей правъ и кто виноватъ -- рѣшить въ наше время очень-трудно. Нашъ авторъ принимаетъ, однако, сторону Тимея, по на какомъ основаніи? "Стоитъ только припомнить (говоритъ онъ стр. 26), что въ Лавиніумѣ только жрецы могли видѣть пенатовъ; прочимъ они были недоступны". Слѣдовательно, жрецы могли видѣть лавинскихъ пенатовъ, а если могли видѣть, то эти пенаты существовали въ лавинскомъ храмѣ. Несмотря на это, авторъ продолжаетъ: "Итакъ, нѣтъ сомнѣнія, что Барронъ и другіе, кто только ни говорилъ о статуяхъ энеевыхъ пенатовъ, имѣли дурные источники подъ-руками и приписывали пенатамъ человѣческую форму только потому, что они вообще не могли себѣ представить боговъ подъ другимъ видомъ". На это мы можемъ замѣтить, что если Барронъ не могъ видѣть лавинскихъ пенатовъ (потому-что они были недоступны), то, по той же самой причинѣ, не могъ видѣть ихъ и Тимей, а потому и его слова не могутъ быть приняты за несомнѣнное свидѣтельство. Дальнѣйшія доказательства автора касательно того, что пенаты не имѣли анѳропоморфической формы не удачнѣе тѣхъ, которыя мы только-что привели. Оставляя ихъ въ сторонѣ, обратимся къ другимъ частямъ сочиненія г. Крюкова, въ которыхъ онъ старается доказать безобразность квиритскаго культа.
Къ числу боговъ, относящихся къ религіи, созданной Нумою, или, вѣрнѣе, нашимъ авторомъ, онъ причисляетъ также Indigetes. Здѣсь опять выступаетъ на сцену этимологія, которая и въ настоящемъ случаѣ не отличается особенною правильностью. Длятого, чтобъ видѣть въ Indigetes боговъ, недопускавшихъ аперопоморфизма, г. Крюковъ въ производствѣ oxi. имени слѣдуетъ этимологіи Феста {Г. Крюковъ принимаетъ эту этимологію на томъ основаніи, что Indigetes "назывались отечественными богами (dii patrii) и были, сталобыть, богами собственно римскими (dii Romani), а настоящія имена такъ-называомыхъ римскихъ боговъ были неизвѣстны", Замѣтимъ, что это тождество Indigites и dii patrii, дѣйствительно-принимаемое многими и, между прочими, Сервіемъ, находится въ противорѣчіи съ нѣкоторыми древними свидѣтельствами. Наприм. тотъ же самый Сервій въ одномъ мѣстѣ (ad G. I, 498) различаетъ dii patrii отъ Indigetes и подъ первыми разумѣетъ тѣхъ боговъ "qui singulis praesunt civitatibus", а подъ вторыми тѣхъ "qui sunt dii ex liominibtis facti, quasi in diis agentes". Несмотря на это противорѣчіе, мы готовы послѣдовать мнѣнію автора, по въ такомъ случаѣ этимологія слова indiges открывается сама-собою. Дѣйствительно, между всѣми производствами этого слова, предложенными, какъ въ-древности, такъ и въ наше время, самымъ логическимъ кажется намъ -- отъ indu (или endo, старинной формы вмѣсто tin, наприм. въ словахъ: endoperator = imperator, endoitium -- initium и т. д.) и ago (въ смыслѣ kabito). По этой этимологіи выходитъ, что Indigites то же, что diipatrii (ϑεοὶ ἐγχώριοι). Вторая часть слова indiges также могла произойди! отъ адеге, какъ слово teges отъ tegere. Такимъ-образомъ самое значеніе слова indiges и аналогія его съ другими подобнымъ же образомъ составившимися словами -- все это много говоритъ въ пользу принимаемаго нами производства этого слова. Очевидно indiges есть другая форма слова indigena -- туземецъ.}, который, говоря, что это такіе боги "quorum nomina vulgari non licet", очевидно производитъ слово Indiges, отъ глагола dico и отрицательной частицы in. По смыслу этого производства выходитъ, что Indigites -- боги непроизносимые. "Впрочемъ, это объясненіе (говоритъ г. Крюковъ стр. 9), не достаточно-основательно, потому-что "Indigetes Нумы являются не только не произносимыми, но и неизъяснимыми богами; понятно теперь, отчего такія божества были совершенно неспособны принять опредѣленную человѣческую форму". Но еслибъ мы и согласились въ этомъ случаѣ со всѣми доводами автора, то что жь выигрываетъ его теорія оттого, что Indigetes были богами неизъяснимыми? Какъ-будто анѳропоморфическая форма языческихъ боговъ не была дѣломъ фантазіи художниковъ, которая, какъ извѣстно, нисколько не стѣсняется неизъяснимымъ.
Рядомъ съ Вестою является намъ въ теоріи автора (стр. 15) никогда небывалое въ римской миѳологіи божество Drum {Слово dium означало въ старинномъ латинскомъ языкѣ: coelum, aer, и universus mundus, какъ объясняетъ Фестъ. Отсюда въ позднѣйшемъ языкѣ осталось выраженіе sub dio = подъ открытымъ небомъ. Павелъ Діаконъ въ эксцеритахъ своихъ изъ Феста (изд. О. Мюллера, стр. 74") говоритъ: "dium, quod sub coelo est extra tectum, ab Jove dicebatur, et Dialis flamen, et Dius heroum aliquis ab Jove genus ducens". Прилагательныя dius и divus, безъ-сомнѣнія, произошли отъ родительнаго падежа Διὸς = Jovis, а слова divinus и dialis, очевидно, видоизмѣненія формы dius или divus. }. Не удивительно потому, что Dium "не имѣлъ ни храмовъ, ни даже особенныхъ праздничныхъ дней". Жрецомъ этого божества безъ храмовъ и праздничныхъ дней былъ, по убѣжденію автора, flamen Dialis. Правда, этотъ flamen Dialis является вездѣ въ римскихъ свидѣтельствахъ жрецомъ Юпитера (на что указываетъ самая этимологія слова dialis), а отнюдь не бога Dium; по это нисколько не останавливаетъ автора. Такое значеніе Фламина (говоритъ онъ) произошло, вѣроятно, уже "послѣ слитія квиритскихъ сакръ съ религіею этрусковъ", а первоначально этотъ жрецъ не имѣлъ никакого отношенія къ Юпитеру, потому-что Юпитеръ, по мнѣнію г. Крюкова, былъ главнымъ божествомъ плебейской, или этрусской религіи, точно такъ, какъ Dium -- религіи патриційской, или квиритской. И тутъ же (примѣч. 150), въ подтвержденіе словъ своихъ, авторъ не задумывается привести цитату изъ Тита Ливія (I, 20), которая совершенно противорѣчитъ его мнѣнію, потому-что тутъ говорится, что Нума сдѣлалъ фламина постояннымъ жрецомъ Юпитера ("Numa" Патщет Jovi assiduum sacerdotem creavit). He обращая никакого вниманія на слова Ливія, авторъ продолжаетъ слѣдующимъ образомъ доказывать, что поклоненіе Юпитеру не могло имѣть мѣста въ квиритской религіи Нумы (стр. 13): "стоитъ только припомнить отношеніе Юпитера къ Нумѣ въ извѣстной сказк ѣ о заклинаніи Юпитера, и невольно согласимся, что Нума никогда не былъ его слугою. Нума, любимецъ боговъ своихъ, принужденъ былъ стащить Юпитера на землю съ помощью чуждаго этрусскаго демона (Пика), и притомъ еще силою. Богъ явился ему въ гнѣвѣ и не на его квиритской землѣ, но на плебейской горѣ, Авевтинѣ; онъ жаждетъ крови и требуетъ, для примиренія, человѣческихъ жертвъ. Хитрый царь квиритовъ обманываетъ его ложнымъ толкованіемъ собственныхъ его словъ, и обманутый богъ, довольный мудростью царя, учитъ его примирять молнію. Примирять молнію было древнимъ искусствомъ этрусковъ; сводить ее на землю, а вмѣстѣ съ тѣмъ и Юпитера, считалось таинственною частью этрусской гаруспицины". Не говоря уже о томъ, что здѣсь Юпитеръ, по словамъ самого же автора, учитъ основателя квиритскаго, или патриційскаго культа этрусской, слѣдовательно, плебейской мудрости, согласимся, по-крайней-мѣрѣ, въ томъ, что нецеремонное обращеніе Нумы съ Юпитеромъ достаточно показываетъ, что они находились между собою въ самыхъ пріятельскихъ отношеніяхъ. Авторъ, однако, думаетъ иначе и вслѣдъ за приведенными словами продолжаетъ: "Итакъ трудно будетъ отвергнуть мнѣніе, что Jupiter Elicius, низведенный этрусскимъ демономъ на землю, и притомъ на плебейской горѣ, былъ богомъ, вовсе неблизкимъ квиритскому царю Нумѣ.
Постараемся изложить дальнѣйшіе выводы автора и наши возраженія какъ-можно-кратче. Главную роль въ теоріи г. Крюкова играетъ сабинское слово quiris или curls, которое первоначально означало копье и потомъ совершенно исчезло изъ латинскаго языка въ этомъ значеніи. Это копье, по мнѣнію автора, было главнымъ символомъ религіи патриціевъ и замѣняло въ ней идолы боговъ. Отсюда и сами патриціи, по словамъ автора, получили имя квиритовъ, которое, такимъ-образомъ, означаетъ (стр. 48) ничто иное, какъ символопоклонниковъ {Здѣсь мы считаемъ нелишнимъ еще разъ возвратиться къ слову Quirites, которое авторъ оставилъ безъ дальнѣйшаго объясненія, несмотря на то, что ему придано такое большое значеніе въ его теоріи. Единственное число этого слова, то-есть Quiris мы находимъ только въ древней формулѣ funus indiзtivum, то-есть въ словахъ, которыми глашатаи объявляли похороны значительныхъ римскихъ гражданъ. Вотъ эти слова, которыя приводитъ Фестъ въ своемъ лексиконѣ (изд. О. Мюллера, стр. 254): "ollus (ille) Quiris leto datus." Кромѣ-гого, форма эта встрѣчается у поэтовъ. Въ томъ и въ другомъ случаѣ это слово исключительно означаетъ римскаго гражданина, а въ значеніи копья оно, какъ мы уже замѣтили, нигдѣ не встрѣчается въ дошедшихъ до насъ памятникахъ римской литературы. Что же касается множественной формы Quirites, то она очень-часто встрѣчается у римскихъ писателей и отдѣльно въ извѣстной формулѣ: Populus Romanus Quirites (или P. R, Quiritium и также P. R, Quiritesque). Никому ни въ-древности, ни въ новѣйшее время не приходило на мысль относить это названіе квиритовъ исключительно къ сословію патриціевъ. Фестъ (ibid), Сервій (ad Aen. VII, 710) и Ливій (I, 13) утверждаютъ, что это имя усвоено было всѣми римлянами по соединеніи ихъ съ сабинами. По мнѣнію Нибура, въ формулѣ P. R. Quirites выражается двойственное населеніе первоначальнаго Рима, а потомъ, говоритъ онъ, когда различіе между латинами и сабинами исчезло, названіе квиритовъ перешло на плебеевъ, а populus Romanus -- на патриціевъ. Что касается до происхожденія слова Quirites, то Нибуръ очень-произвольно полагалъ, что оно произошло отъ сабинскаго города Quirium (хотя о такомъ городѣ нигдѣ не упоминается), который будто, при основаніи Рима на Палатинскомъ Холмѣ, лежалъ на mons Agonalis, или Quirinulis. См. Röm. Gesell. 1 ч., 123 стр. Изъ всѣхъ извѣстныхъ производствъ слова Quirites (отъ Cures, Caere, curia и пр.) самое правильное, очевидно, отъ quiris -- hasta, копье. По смыслу этого производства выходитъ, что подъ квиритами нужно разумѣть отнюдь не копьепоклонниковъ (и тѣмъ менѣе символопоклонниковъ), а копьеносную, тоесть воинственную дружину гражданъ (какъ-бы societas hominuni hastatorum, или annatorum) -- названіе, которое очень-идетъ къ древнимъ римлянамъ.} (по-крайней-мѣрѣ, копьепоклонниковъ), а куріи, по его толкованію (стр. 23), были часовнями копій и священными мѣстами символическаго культа.
На томъ же основаніи, къ числу божествъ символической религіи Нумы авторъ нашъ относитъ всѣхъ римскихъ боговъ, которые, въ числѣ прочихъ своихъ эпитетовъ, имѣли также прозвища Quirinus, Quiris и Curis, напримѣръ, Mars Quirinus, Janus Quirinus, Juno Curis и пр. Мы готовы согласиться съ авторомъ въ томъ, что какъ названіе квиритовъ, такъ и эти эпитеты происходятъ отъ древняго слова quiris, или curis, и что всѣ боги, носившіе такія прозвища, были первоначально божества-копья, по здѣсь опять представляется намъ неизбѣжный вопросъ: гдѣ же доказательства того, что эти божества-копья исключительно принадлежали религіи патриціевъ? Самъ авторъ приводитъ мѣсто изъ Юстина, въ которомъ говорится, что древніе римляне покланялись всѣмъ богамъ въ образѣ копья. Это свидѣтельство, послѣ того, что мы сказали выше о характерѣ древнѣйшей римской религіи, объясняется очень-просто. Юстинъ, очевидно, разумѣетъ то время, когда римляне, за отсутствіемъ техники, покланялись своимъ богамъ подъ видомъ нехудожественныхъ символическихъ знаковъ, въ числѣ которыхъ одно изъ главныхъ мѣстъ занимало копье.
Но тутъ для автора является новое затрудненіе: какимъ образомъ копье могло служить символомъ въ религіи миролюбиваго Нумы? Г. Крюковъ не затрудняется, по обыкновенію, въ устраненіи такого видимаго противорѣчія. "Это копье (говоритъ онъ, стр. 20) не было копьемъ воинственнымъ, по просто мирною тростью, потому и боги, которые получили свои прозвища отъ quiris, то-есть Марсъ, Янусъ и другіе, не были богами воинственными и существенно, по мнѣнію автора, отличались своимъ характеромъ отъ Марса, Януса и другихъ боговъ, принадлежавшихъ къ анѳропоморфической, этрусской, или плебейской религіи.
Эти доводы автора находятся въ тѣсной связи съ другимъ основнымъ положеніемъ его теоріи, по которому квиритская религія Нумы отличалась отъ плебейской кроткимъ и миролюбивымъ характеромъ (стр. 29). Въ древнихъ преданіяхъ вѣкъ Нумы дѣйствительно представляется золотымъ вѣкомъ Римскаго Государства, временемъ всеобщаго мира и господства добродѣтели. Потому очень петрудно набрать множество цитатъ, говорящихъ на эту тэму; по, съ другой стороны, нѣтъ также недостатка въ показаніяхъ, изъ которыхъ видно, что религія Нумы не вовсе была лишена воинственнаго характера. Самъ авторъ приводитъ эти показанія (примѣч. 241, 242 и 248), по усилія его устранить прямой и ясный смыслъ ихъ и въ этомъ случаѣ отличаются какимъ-то страннымъ и вовсе некритическимъ произволомъ. Такъ, напримѣръ: изъ словъ Геллія (N. А. IV, 6) и Сервія (ad Aen. VII, 603) ясно видно, что въ регіи, средоточіи религіи Нумы, находился sacrarium Marlis, а въ немъ -- hastae Martine и анциліи, посвященные тому же богу. Римляне, какъ видно изъ словъ Сервія, придавали этимъ атгрибутамъ воинственный характеръ, потому-что (говоритъ Сервій), по объявленіи войны непріятелямъ, былъ обычай потрясать этими янциліями (moris luerat indicto hello in Martis sacrario ancilia commovere)... Способъ, избранный авторомъ для обезсиленія подобныхъ свидѣтельствъ, находящихся въ видимомъ противорѣчіи съ его теоріею очень-оригиналенъ. "Въ сакраріумѣ Марса въ регіи (говоритъ онъ, стр. 20), гдѣ были анциліи, находились также hastae Martiae. Эти копья носили, правда, имя Марса, но это происходило, вѣроятно, оттого, что имъ придавали, равно какъ и Марсу, ложнымъ образомъ воинское значеніе. Точно такъ же ложно приписывали Марсу всеобщее символическое святилище, которое названо было не мен ѣ е ложно sacrariuin Martis. Марсу принадлежало, безъ-сомнѣнія, одно копье, прочія же копья принадлежали другимъ божествамъ".
Въ другомъ мѣстѣ (ad Aen. VIII, 3) къ прежнему своему свидѣтельству Сервій прибавляетъ слѣдующее: "Тотъ, на комъ лежала забота о войнѣ, войдя въ святилище Марса, потрясалъ сначала анциліями, а потомъ копьемъ самаго идола (haslam simulacri ipsius) и говорилъ при этомъ: "Марсъ, бодрствуй!" Изъ этихъ словъ видно, междупрочимъ, что въ регіи Нумы былъ идолъ Марса; а такъ-какъ это совершенно противорѣчитъ теоріи автора о безобразномъ квиритскомъ культѣ, то онъ утверждаетъ (стр. 21), что "изображеніе Марса, поставленное позже въ регіи (отчего же позже?), копье, котораго имѣло, по всѣму вѣроятію, воинское назначеніе, было посвящено Марсу Градиву и не находилось ни въ какой связи съ Марсомъ Квириномъ".
Всѣ подобныя доказательства нашего автора, равно какъ и тѣ, которыми онъ старается подтвердить принадлежность мирной религіи Нумы всѣхъ римскихъ боговъ, имѣвшихъ прозвища Quirinus, Curis и т. д., очевидно, не заслуживаютъ подробнаго и серьёзнаго разбора. Не говоря уже о томъ, что на все это нѣтъ никакихъ намековъ у древнихъ писателей (за исключеніемъ незначительной замѣтки Сервія о различіи между Mars Quirinus и М. Gradivus), припомнимъ здѣсь только, что въ римскихъ преданіяхъ имя Квирина носитъ также воинственный Ромулъ. Подъ этимъ именемъ, которое было придано Ромулу послѣ его апоѳеозы, римляне, какъ извѣстно, обоготворили миѳологическаго основателя своего государства. Ни сколько не стѣсняясь этимъ фактомъ, авторъ говоритъ (стр. 21) безъ всякаго достаточнаго повода, что "обоготворенный Ромулъ сталъ этимъ Квириномъ только черезъ позднѣйшее смѣшеніе".
Изъ этого же представленія о кроткомъ характерѣ религіи Пумы возникло уже въ-древности мнѣніе о томъ, что въ его время, то-есть въ древнѣйшій періодъ существованія римскаго культа, жертвы изъ растительной природы были у римлянъ въ исключительномъ употребленіи. Основываясь на подобныхъ свидѣтельствахъ, г. Крюковъ объявляетъ (стр. 29), что означенныя жертвы служили однимъ изъ главныхъ отличій квиритской религіи, недопускавшей жертвъ кровавыхъ, которыя, по словамъ его, составляли отличительный характеръ плебейскаго, или этрусскаго культа. Съ этою цѣлію авторъ нашъ прилежно собралъ цитаты, изъ которыхъ дѣйствительно видно, что жито и соль занимали одно изъ первыхъ мѣстъ въ древнѣйшихъ жертвоприношеніяхъ римлянъ; но все это очень-просто объясняется изъ началъ стариннаго земледѣльческаго быта. Напрасно, впрочемъ, авторъ придаетъ особенную цѣну приведеннымъ имъ свидѣтельствамъ, потому-что, съ другой стороны можно набрать изъ древнихъ писателей столько же показаній о томъ, что кровавыя жертвы ни въ какую пору не были вовсе исключены изъ римскихъ жертвоприношеній. Самъ г. Крюковъ приводитъ нѣкоторыя изъ этихъ показаній (въ примѣчаніи 337), но устраняетъ ихъ авторитетъ, по своему обыкновенію, безъ дальнѣйшихъ доказательствъ. "Правда (говоритъ онъ на стр. 30-й) позже (отчего же позже?) упоминается о животныхъ, приносимыхъ въ жертву въ куріяхъ; но это не были жертвы первоначальныя, а введены, вѣроятно, въ квиритскія сакры послѣ совершеннаго слитія обоихъ культовъ". Не вдаваясь въ подробное разсмотрѣніе этихъ ничѣмъ недоказанныхъ словъ автора, приведемъ, въ опроверженіе ихъ, только одно показаніе древности, о которомъ онъ умалчиваетъ. Между-тѣмъ г. Крюковъ, принимающій Нуму за историческую личность, долженъ былъ бы придать этому показанію особенную цѣну. Мы разумѣемъ здѣсь законъ Пумы о кровавыхъ жертвахъ, который приводитъ Фестъ въ своемъ лексиконѣ подъ словомъ "opima spolia" (у Отфр. Мюллера, стр. 189). Въ этомъ законѣ Нума опредѣляетъ три вида "opima spolia" (богатой добычи) и для каждаго изъ нихъ учреждаетъ особыя кровавыя жертвы (въ первомъ случаѣ bovem caedito, во второмъ -- solitaurilia, а въ третьемъ -- agnum marem caedilo). Это показаніе Феста вмѣстѣ съ тѣмъ служитъ прямымъ отвѣтомъ на вопросъ, который, вслѣдъ за нашимъ авторомъ, предлагаетъ г. Безсоновъ (на стр. 161): "хотѣлось бы узнать отъ него (отъ Овидія), почему же римляне не приносили древнимъ божествамъ кровавыхъ жертвъ, подобно другимъ народамъ?" Этотъ вопросъ, впрочемъ, совершенно-лишній, потому-что у Овидія (напримѣръ: Fast. IV, 652) можно найдти прямыя указанія на кровавыя жертвы Нумы.