Отсюда г. Соловьев выводит, что если совместное существование этих двух союзов, как независимых друг от друга, немыслимо, то необходимо внутреннее их соглашение, при чем значение верховного начала должно принадлежать божественному элементу, по самому его безусловному характеру; мирской же элемент должен подчиняться, как необходимое и законное средство, как орудие и среда для осуществления единой божественной цели. Г. Соловьев, неизвестно почему, называет это подчинение свободным и этому отношению дает название свободной теократии (стр. 176--178).
В самом деле, о какой свободе может тут быть речь, и чем отличается эта система от той ложной, средневековой теократии, против которой восставал г. Соловьев? Свобода есть там, где есть самобытная цель; простому же орудию, или средству, никто никогда не приписывал свободы. В этом г. Соловьев мог бы убедиться из собственного своего анализа нравственного закона, который объявляет человека целью, а не средством, именно потому что он свободное существо. Как скоро признается, что рядом с религиозным началом ничто не должно иметь самостоятельного значения, так свобода исчезает. Но не есть ли это то самое, против чего автор ополчался лишь несколько страниц выше, когда он о Боге исключительном и в себе замкнутом говорил, что "в качестве безусловного, он не может терпеть рядом с собою ничего другого"? Право, не дурно иногда заглядывать назад и посмотреть, что там написано. Ту свободу, которую проповедует г. Соловьев, свободу подчинения, признавали и средневековые богословы и признает даже орден иезуитов, которого члены свободно отдают себя в руки своего принципала, сами нисходя на степень средств, или орудий. В средние века папы никогда сами не употребляли насилия; они только прикапывали и ослушников отлучали от церкви, подданные же свободно восставали против отлученных князей и низлагали их, как недостойных. Генрих IV не связанный привезен был к Каноссу, а пришел туда по собственному изволению. Правда, не допускалась ни свобода мысли, ни свобода совести; но ведь божественное начало, по признанию г. Соловьева, по существу своему, не может допускать ничего другого рядом с собою, и все должно низводить на степень средства, или орудия. Когда средневековые католические богословы строили свою систему, они употребляли совершенно те же доводы, как и г. Соловьев; они также утверждали, что земная цель, как низшая, должна подчиняться высшей, небесной. Они даже не шли так далеко, как г. Соловьев, ибо не отнимали у земного бытия значения цели, тогда как г. Соловьев прямо низводит его на степень средства. И когда он при этом утверждает, что таким воззрением "полагается совершенная самостоятельность этих двух порядков, так как они существуют с одинакою необходимостью", то это значит произносить слова, которым противоречит смысл, ибо средством называется именно то, что лишено всякого самостоятельного значения. Большая крайность взглядов г. Соловьева в сравнении с средневековыми католическими богословами, обнаруживается и в софистическом толковании упомянутого выше изречения Христа, которое даже Иннокентий III-й и Фома Аквинский не объясняли, как относящееся единственно к язычникам, а признавали общин для всех. За что же он так ополчался против отвлеченного клерикализма и ложной теократии?
Мы позволим себе возразить против самых оснований этого учения. Религиозное начало не может быть всем во всем, ибо это было бы нарушением нравственного закона и посягательством на священнейшие права человека. Внешние отношения людей, как частные, так и общественные, управляются правом; но право сопровождается принуждением, а религиозное начало несовместно с принуждением. Следовательно, вся область внешних отношений, или внешней свободы, необходимо должна быть независимою от религии. Область, где может владычествовать последняя, есть внутренняя свобода человека, его совесть; как же скоро религия выходит из этого святилища и хочет подчинить себе внешнюю свободу, обратив ее в орудие, или средство, она становится тираниею. И если это верно в приложении ко всякому человеческому обществу, даже самому совершенному, ибо это вытекает из самого существа предмета, то что же сказать о всех существующих обществах, где рядом, под одною властью и под одним законом, живут люди с совершенно противоположными религиозными убеждениями? Если бы для каждого из них религия была всем во всем, если бы каждый старался обратить другого в средство для своей религиозной цели, то общежитие сделалось бы невозможным. Следовательно, волею или неволею, приходится иметь два закона, один внутренний, а другой внешний, и стараться, по возможности, их согласить.
В сущности, это соглашение вовсе не так трудно, как уверяет г. Соловьев. Непонятно, почему судья не может, в качестве судьи, карать преступника, которого, по христианскому закону, он обязан любить, как ближнего. Христианский закон вовсе от него не требует, чтобы он воздержался от наказания. Напротив, религия требует, чтобы он исполнил свой гражданский долг. Судья поступил бы противно законам, как божественным, так и человеческим, если бы, вместо того чтобы карать преступников согласно с своею гражданскою обязанностью, он стал миловать их по закону любви. Ни любовь, ни религия не упраздняет справедливости, а с своей стороны, справедливость, вопреки мнению г. Соловьева, не упраздняет любви и не лишает ее объективного значения. Но верно то, что справедливость не дозволяет делать любовь внешним образом обязательною, ибо это было бы насилием и тираниею. Справедливость управляет областью внешних отношений, и как бы ни было под час недостаточно ее руководство, эта область иного не терпит, ибо иначе исчезает человеческая свобода. Это признает впрочем и сам г. Соловьев, когда он говорит, что "любовь и не может иметь в этой сфере значения общаги, всеединяющего начала, каковым здесь является справедливость, по существу своему могущая иметь обязательный характер и в порядке естественном, так как ею определяется не столько внутреннее состояние существа (как в любви), сколько способ его деятельности или его внешних отношений, могущих подчиняться определенному внешнему закону, так что если нельзя обязать человека иметь любовь, то можно и должно требовать от него, чтобы он поступал справедливо." Но если это признается на 194 странице, то зачем же на 176 странице уверять, что эти два начала одинаково применяются ко всем человеческим действиям, а так как они несовместимы, то необходимо выбирать между тем и другим?
Теми же соображениями определяются и нормальные отношения церкви к государству. В области внешней свободы, государству несомненно принадлежит верховное решение и если бы церковь, подобно тому как было на Западе в средние века, захотела распространить на нее свою власть, то государство имело бы полное право употребить против нее находящееся в его руках принуждение. И наоборот, если бы государство вздумало вступиться в область, принадлежащую внутренней свободе, то не только церковь, но и каждый отдельный ее член в нраве отказать ему в повиновении; и если он за то потерпит наказание, то это будет не правосудием, а насилием. Поэтому нет ни малейшей причины, почему бы формула: "свободная церковь в свободном государстве" не могла быть принята каждым свободномыслящим и религиозным человеком. Эта формула вовсе не означает, что государство хочет, но не может упразднить церковь; напротив, она означает желание установить между этими двумя союзами справедливое отношение. Государству принадлежит верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо этого требует самостоятельное значение религии, не подлежащей закону внешней власти. Чем же обеспечивается эта свобода против неправильного в нее вторжения? Свободою в государстве, ибо члены церкви суть вместе и члены государства, следовательно, свободный их голос в одном союзе служит ограждением свободы их в другом. Можно сказать, что эта формула есть идеальное выражение истинного принципа; а что она приложима в действительности, это мы видим на многих примерах, за которыми не далеко идти. Конечно, такое ограждение неполно; им не предупреждаются все возможные столкновения, ибо, пока есть люди, будут и столкновения; но открывается, по крайней мере, возможность правильного решения столкновений, а это именно то, что требуется. Едва ли сам г. Соловьев полагает, что то нормальное общество, на которое он указывает, способно довести человеческий род до того, чтобы люди не увлекались односторонними воззрениями, интересами и страстями, чтобы они не вторгались в чужую область и всегда соблюдали справедливость относительно других. Но каждое общество может и должно стремиться к тому, чтобы эти присущие человеческой природе свойства наносили наименее вреда. Лучшим для этого средством служит не подчинение одной сферы другой, что ведет к тирании, а правильное их разграничение, чем обеспечивается обоюдная свобода. Воображать же, что весь человеческий род когда-нибудь дойдет до такого свободного подчинения, какое мы видим у иезуитов, что низведя себя на степень простого средства, он всецело отдаст себя в руки церковной власти, это -- такого рода мечта, которой осуществление, слава Богу, не предвидится.
Но г. Соловьев не только, подобно средневековым католическим богословам, подчиняет государство церкви; он хочет подчинить нравственным началам и всю область экономических отношений. Через это он становится на почву современного социализма. Любовь, говорит г. Соловьев, посредством справедливости, должна воплощаться в материальной пользе. "Если весь естественный порядок, или, что тоже, мировой процесс имеет своею целью осуществление абсолютной идеи (всеединства), то очевидно это осуществление не должно останавливаться на полдороге, не должно ограничиваться волею и разумом человека, но должно распространяться и на чувственную, материальную природу; и она должна быть воспринята в сферу всеединства, должна сделаться основою и вместе крайним выражением абсолютной идеи" (стр. 195). Любопытно бы знать, что г. Соловьев разумеет под словом крайнее? Если низшее, то осуществленное конкретное начало будет ниже отвлеченного, что противоречит основной мысли автора. Если высшее, то церковь будет низшим союзом, а экономическое общество высшим, что опять противоречит мысли автора. Если же наконец мы представим себе этот процесс, как боковое движение от одной крайности к другой, то церковь окажется не высшим единством, а одною из противоположностей, что точно также несогласно с воззрением автора. Одним словом, как бы мы ни старались выяснить себе это понятие, везде мы найдем внутреннее противоречие.
Но оставим эти тонкости и обратимся к самому вопросу. Задача состоит в том, чтобы осуществить нравственное начало в материальном мире. Как же она исполняется? "Истинно полезным, или нормально экономическим, говорит г. Соловьев, может быть признано только такое распределение труда и богатства, которое удовлетворяет во первых, абсолютному требованию любви, и во-вторых, формальному требованию справедливости." Для этого "труд и богатство должны быть распределены в обществе соответственно внутреннему достоинству и гражданскому значению его членов". Итого требует справедливость, и этим, вместе с тем удовлетворяется требование любви, ибо степень внутреннего достоинства определяется мерою преобладания идеи всеединства, то есть любви, над личною исключительностью или эгоизмом, вследствие чего "лица, стоящие на высокой степени достоинства и соответственно этому по праву обладающие обширнейшими материальными средствами, очевидно будут пользоваться этими средствами лишь на благо других и следовательно, владея богатством на основании справедливости, будут употреблять его на служение любви, так что и здесь, как везде, формальное начало справедливости будет, являться лишь как средство или условие абсолютного начала любви" (стр. 196).
В таком общественном порядке г. Соловьев видит высшее соединение свободной общинности с индивидуализмом. Первая удовлетворяется тем, что вся экономическая деятельность служит высшему мотиву любви, отдающей свое другим и исключающей всякую насильственную борьбу. Второе же начало "получает свое справедливое применение в том, что юридическое обладание материальным богатством, право употреблять его на пользу всех, обусловливается степенью индивидуального развития." Разделение труда, свободная конкуренция, наконец даже разделение труда и капитала, сохраняются, но они теряют сбой исключительный характер и перестают служить эгоизму некоторых и быть источником бедствий для большинства, ибо в нормальном обществе "обладателями капитала являются лучшие люди, определяющие свою деятельность нравственным началом и следовательно не могущие злоупотреблять своими преимуществами". Здесь богатство является не целью, а только средством "для полнейшей реализации религиозного начала". В свободной теократии "все солидарны в одной общей цели, и то, что идет на благо одним, служит благу всех" (стр. 197).
Спрашивается: какая разница между формулою г. Соловьева и приведенною выше формулою Сен-Симонистов: "каждому по способностям и каждой способности по ее делам"? И за что было нападать на социалистов, когда автор сам стоить на их точке зрения? Можно подумать, что приведенные страницы г. Соловьева целиком ВЗяты из какого-нибудь социалистического сочинения. Разница лишь та, что социалисты имеют несколько более ясное понятие о предмете; они говорят о распределении богатства, но что такое распределение труда? Как можно распределять труд по нравственному достоинству лиц? Задавать каждому известный урок по степени его добродетели? Очевидно, что г. Соловьев имеет какое то смутное представление о внутренней связи между трудом и богатством, но в чем именно состоит эта связь, он не может определить, а те начала, которые он хочет положить в основание своего нормального общества, прямо ведут к ее уничтожению.
В самом деле, я работал, может быть сделал открытие, приобрел этим способом материальные средства и хочу спокойно ими пользоваться, как законным плодом своего труда.-- Совсем нет говорит нормальное общество: справедливость, состоящая в услужении у любви, требует, чтобы приобретенное тобою было у тебя отнято и отдано другому, более добродетельному человеку, который, в силу своего нравственного достоинства имеет большее право на материальные блага и употребит их на пользу других.-- Куда девалась связь между трудом и приобретенным богатством?