Что касается до ссылки на веру в разум, то автор, по-видимому, забыл, что выше он определил веру, как воспринятие данных, существенно независимых от разума (стр. 9). То, что г. Соловьев называет верою в разум, ничто иное как самоутверждение разума, который сознает свои законы и знает, что они вместе с тем суть законы вселенной. Но разум и к себе самому не относится чисто страдательно; он и себя не оставляет без исследования. Г. Соловьев, так хорошо изучивший Канта, менее других может в этом сомневаться. Только прошедши через скептицизм и через критическую философию, разум приобретает твердую уверенность в своих силах и в своих законах.
Это мнимое соединение всякого разумного исследования с элементом веры приводит г. Соловьева к мысли о необходимости общего синтеза религиозных и научных начал. Основание для такого синтеза он видит в том, что все три способа познания, мистическое созерцание, философское, мышление и опытное исследование, рассматривают одно и тоже содержание, только с разных сторон. "В самом деле, говорит г. Соловьев, во всяком предмете мы необходимо различаем три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые, составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в-третьих, его высшую видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем предмет, как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, продолжает г. Соловьев, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верою или мистическим восприятием и соответствует таким образом началу религиозному; мыслимость же предмета очевидно принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и следовательно только гармонический синтез религиозного, философского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения" (стр. 14--15).
И тут нельзя не сочувствовать стремлению к полноте истины, к всестороннему знанию; но начала, на которые указывает г. Соловьев, никак не могут привести к желанной цели. Прежде всего заметим, что обозначенные выше три стороны всякого предмета имеют не одинакое значение. Внутренняя действительность предмета, его суть, как называет ее г. Соловьев, и его внешняя действительность, или его проявления, точно составляют две логически различаемые стороны всякого предмета: первое есть его бытие в себе самом, второе -- его бытие для другого. Но мыслимость предмета вовсе не составляет какой-нибудь новой, третьей его стороны. Мышление не есть определение предмета, а определение познающего субъекта. Предмет же может быть мыслим, либо как сам по себе сущий, в своей внутренней действительности, либо в своих внешних проявлениях. Если же мы представим его просто существующим, не различая внутренней действительности от внешней, то это будет не третьею стороною предмета, а безразличною совокупностью первых двух. Таким образом, общая сущность, о которой говорит г. Соловьев, ничто иное как мыслимое представление внутренней природы предмета, его бытия в себе самом. Если г. Соловьев разумеет под этим что-нибудь другое, то надобно было объяснить свою мысль. Во всяком случае, невозможно взять три определения, из которых два относятся к предмету, а третье в познанию субъекта, и для всех трех придумать особые формы познания.
Г. Соловьев находит такое сопоставление совершенно очевидным; но если говорит об очевидности, то надобно сказать, что очевидно совершенно противоположное тому, что он признает за несомненную истину. Очевидно, что внутренняя действительность предмета, пока она не обнаружилась и не перешла в бытие для другого, вовсе не может быть доступна познанию другого. Это говорит логика. Мы другое можем познавать единственно через его отношение к нам, ибо только в этом случае предмет существует для нас. Только из этого отношения мы можем сделать заключение о его внутренней действительности, о его бытии в себе самом. Познание предмета в его бытии для другого дается опытом: познание же внутренней действительности предмета раскрывается с помощью умозрения, которое, опираясь на законы разума, сводит разнообразие внешней действительности к единству внутренней природы. Двум сторонам предмета соответствуют таким образом две формы познания. Для третьей нет места, ни в объекте, ни в субъекте. Непосредственное познание внутренней сущности предмета, помимо его бытия для другого, логически возможно только для абсолютного существа, которое, будучи началом всего, не есть нечто внешнее для предмета, а потому и не нуждается во внешнем с ним взаимодействии для того, чтобы сделать его объектом своего мышления. И наоборот, только абсолютное существо может быть мыслимо ограниченным разумом помимо его внешнего проявления, ибо самое существование разума есть уже его проявление. Сознавая себя, разум тем самым сознает и то абсолютное, от которого он произошел. На этом основании Декарт, непосредственно за первым своим положением: "я думаю, следовательно я есмь", полагает бытие абсолютного существа. На этом же основании Спиноза утверждал, что самый ясный предмет познания есть Бог, ибо он составляет основу всякого мышления. Но тот же Спиноза, следуя логике, признавал, что внешние для нас предметы мы можем познавать единственно на столько, на сколько они на нас действуют. Мистическое познание предмета, помимо его бытия для другого, не находит себе оправдания в логике и еще менее оправдывается опытом. Едва ли г. Соловьев в состоянии будет привести пример аскета, который, погружаясь в созерцание божественных вещей, и не имея понятия о естественных науках, познал бы внутреннюю природу растений или животных. Созерцание божественных вещей может приблизить человеческую душу к Богу, но для познания животных и растений необходимо изучение зоологии и ботаники.
Ясно, что г. Соловьев, как всякий философ, выработавший себе связное миросозерцание, имеет известную схему, или философскую формулу, которая представляет сущность его воззрения, и которую он прилагает равно к субъективному и к объективному миру. Схема г. Соловьева не представляет нечто совершенно новое. Новых начал вообще человеческий ум не изобретает. Все мировые начала вечно ему присущи, и философы всех веков и народов только повторяют друг друга. Разница заключается лишь в способе построения и в доказательствах. Схема г. Соловьева состоит в том, что в основе всякого предмета лежит единое бытие, которое заключает в себе две противоположные стороны: отвлеченно - общую и частную. Выделение этих противоположностей из первоначальной основы составляет именно то, что г. Соловьев называет отвлеченными началами. В своей односторонности они, разумеется, не полны, недостаточны, а потому оказываются несостоятельными, как скоро ими хотят объяснить совокупность бытия. Вследствие того требуется их соглашение. Но этого соглашения г. Соловьев ищет не в их взаимодействии, что составляет новый шаг вперед, а в их возвращении к первоначальной основе, что составляет шаг назад. Можно думать, что изученные молодым философом системы Шопенгауэра и Гартмана не остались без влияния на его воззрение. Между тем, такое возвращение назад в сущности невозможно, ибо противоположности выделились именно потому что они, но своей природе, не могут пребывать в первоначальной основе. Возвращение вспять было бы насилием. Вследствие этого, при построении такой схемы неизбежно оказывается, с одной стороны, противоречие логике, с другой стороны противоречие опыту. Отсюда и стремление г. Соловьева отыскать в познании такой элемент, который, соответствуя первоначальной основе, давал бы нам понятие о предмете помимо логики и опыта. Но такая попытка совершенно напрасна, ибо познание, по существу своему, начинается только там, где есть уже противоположение субъекта и объекта. Лежащее за этими пределами остается бессознательным. В области познания, первоначальной основе соответствует сам разум, как деятельная сила. Разум сознает и себя самого, но не непосредственно, а путем рефлексии, как субъект, противоположный объекту. Непосредственного же познания, в смысле слияния субъекта с объектом, вовсе нет, потому что всякое познание есть уже посредствующая деятельность.
Ниже мы возвратимся к этому вопросу, когда будем говорить о теории познания г. Соловьева. Здесь, следуя изложению самого автора, необходимо было коснуться этого предмета для определения тех начал, которыми он руководствуется в своем исследовании. В приложении этих начал в отдельным сферам еще яснее обнаружится их недостаточность.
II.
НАЧАЛА НРАВСТВЕННОСТИ.
Г. Соловьев начинает свою критику отвлеченных начал с этики. Почему он следует этому порядку, тогда как, по собственному его признанию, этика зависит от метафизики, и вообще в философии принято излагать практические начала после теоретических, для читателя остается непонятным. Как бы то ни было, рецензент должен следовать за автором.
Согласно с двойственностью самых начал, критика г. Соловьева разделяется на два отдела: на критику эмпирических начал и на критику рациональных начал нравственности. Вообще, эта часть составляет один из лучших отделов во всем сочинении. В особенности разбор эмпирических начал в общем итоге верен. Однако и тут приходится сделать некоторые, довольно существенные оговорки.