Г. Соловьев начинает с положения, что основной вопрос всякого нравственного учения состоит в определении нормальной цели нашей практической деятельности, то есть, такой цели, которая желательна сама но себе, и к которой все остальные относятся, как средства (стр. 17). Заметим, против чего, может быть, и г. Соловьев не станет спорить, что когда говорится о нормальной цели, то существенным определением, которое делает цель нравственною, является согласие с нормою; следовательно, существо нравственности состоит в установлении известной нормы, или закона, с которым должна сообразоваться деятельность человека. Сам г. Соловьев, на стр. 24, говорит, что вопрос идет "не о принципе всякой деятельности, а о принципе нормальной практической деятельности, нравственном принципе в собственном смысле. Отсюда ясно, что нравственность есть, по существу своему, отвлеченно-общее начало, ибо таков именно характер нормы, с которою должна сообразоваться жизнь, А так как отвлеченно-общее начало есть начало рациональное, то нравственную норму мы можем найти только в разуме; эмпирические же начала вовсе для этого непригодны, ибо они сами должны сообразоваться с нормою, которая служит им мерилом.
К этому результату, в сущности, приходит и г. Соловьев; но в своей критике он, может быть просто по недоразумению, делает слишком много уступок эмпиризму. Так, рассматривая низшую категорию эмпирических систем, идонизм или евдаймонизм, полагающий нормальную цель человеческой деятельности в удовольствии или счастии, как сумме удовольствий, он говорит, что в общем виде этот принцип верен и признается самыми разнообразными этическими учениями, ибо все одинаково допускают, что последняя цель нашей деятельности есть блаженство (стр. 18). Между тем, г. Соловьеву весьма хорошо известно, что Кант отнюдь не признавал стремления к счастию нормальною целью человеческой деятельности. Известно также греческое изречение: ηδονή τέλος -- πόρνης δόγμα {Удовольствие цель -- правило распутной женщины.}. Сам г. Соловьев через несколько страниц опровергает собственное свое положение: "один из необходимых признаков предмета, говорит он, не есть еще самый предмет, и из того, что достижение окончательной цели необходимо соединено с наслаждением и блаженством, не следует, чтобы самая окончательная цель или высшее блого и состояло только в наслаждении или блаженстве" (стр. 24). И в другом месте "всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так и злого. (стр. 68) Следовательно, ни в каком смысле нельзя допустить, что достижение счастия, то есть, возможно большего удовольствия, составляет нормальную цель нашей практической деятельности. Нормальная цель есть добро; добро же есть начало объективное, тогда как удовольствие, по существу своему, есть начало чисто субъективное, и если мы удовольствие поставим себе целью, то мы весь нравственный вопрос неизбежно сведем на дело личного вкуса.
Поэтому нельзя согласиться с г. Соловьевым, когда он, признавши верным начало евдаймонизма, начинает разбирать, какие удовольствия в состоянии удовлетворить человека, при чем он откидывает все то, что не подходит под понятие о высшем благе. Материальные наслаждения, по его мнению, принадлежат животной, а не собственно человеческой природе; притом, они всегда оказываются иллюзиею, производят пресыщение, а иногда ведут и к самоубийству. Затем эстетические и умственные удовольствия, хотя и составляют необходимый ингредиент человеческого счастия, но по своему чисто идеальному характеру они не имеют прямого отношения к практической деятельности, а потому и непосредственного значения для вопроса о высшем благе. Остаются наслаждения воли, которые носят на себе специфически нравственный, или практический характер. Но из числа наслаждений воли г. Соловьев также откидывает все те, которые происходят из деятельности, обращенной на материальный мир. По мнению г. Соловьева, это не есть собственно практическая деятельность, а только физиологическое отправление организма, или же механическая работа. Не относится прямо к воле и та деятельность, предмет которой составляют общие идеи, в виде познания или художественного творчества. Собственно проявлением воли г. Соловьев признает только деятельность, относящуюся к другим индивидуальным и одушевленным Существам. Э деятельность заключает в себе двоякое начало: эгоизм, когда человек имеет целью себя самого, а других обращает в средства, и альтруизм, когда человек полагает себе целью счастие других. Но эгоизм, говорит г. Соловьев, не может быть общим принципом для всех, ибо в таком виде он бы сам себя разрушил; поэтому остаются только наслаждения альтруизма, которые одни могут иметь определяющее значение для нормальной практической деятельности человека. В этом г. Соловьев видит сущность утилитаризма, высшей формы учений, признающих счастие конечною целью человеческой деятельности. Здесь, вместо личного счастия, является уже общая польза, или счастие всех (стр. 21--24).
Признаемся, нам весь этот логический ход представляется крайне натянутым. Понятно, что люди, полагающие высшую цель жизни в удовольствии, прибегают в такого рода изворотам, чтобы как-нибудь приладить свое начало к никогда неумолкающим в человеке требованиям нравственности. Но задача критики состоит именно в том, чтобы обнаружить эти софизмы, а г. Соловьев прямо их подтверждает.
Что касается до материальных наслаждений, то невозможно отрицать, что они свойственны природе человека, ибо человек состоит не из одной души, а из души и тела. Несправедливо также, что эти наслаждения всегда оказываются иллюзиею и производят пресыщение. Есть множество примеров как ненасытного их искания, так и полного удовлетворения при их нахождении. Сами утилитаристы вовсе не исключают материальных наслаждений из своего списка. Бейтам замечает даже, что если они менее прочны, нежели другие, за то они повторяются часто. А так как всякий человек естественно стремится к тем наслаждениям, которые могут его удовлетворить, то с точки зрения утилитаризма, нет ни малейшей причины его убеждать и нет возможности его убедить, что он должен искать чего-нибудь другого. Как скоро удовольствие, то есть личное удовлетворение, становится высшею целью жизни, так единственным мерилом может быть только личное чувство, или вкус.
Столь же неосновательно и устранение эстетических и умственных наслаждений, которые будто бы имеют только косвенное отношение к практической деятельности человека. Если удовольствие есть высшая цель, а эти наслаждения мне всего более приходятся но вкусу, то я всю свою практическую деятельность сделаю средством для достижения этой цели. Еще менее можно согласиться с тем, что деятельность, обращенная на материальную природу, составляет только физиологическое отправление организма. Эта деятельность несомненно направляется волею и доставляет наслаждения. Поэтому нет причины ее исключать. Наконец, из того, что эгоизм в крайнем своем развитии сам себя разрушает, не следует, чтобы люда не могли руководствоваться им, как правилом. Эгоизм умеет весьма хорошо рассчитывать и ограничивает себя всякий раз, как находит это для себя полезным. Конечно, он не удовлетворяет высшим нравственным требованиям; но те, которые держатся на чисто эмпирической почве и не признают высшего рационального начала, господствующего над человеческими влечениями, не имеют ни малейшего повода устранить это сильнейшее из всех естественных стремлений человека. Утилитаристы вовсе и не думают отвергать стремления к собственному счастию; признавая целью счастие всех, они разумеют в нем и свое. Мало того: они стремление к личному счастию полагают в основание всех своих выводов. Бентам делает это прямо и открыто; он объявляет, что человек никогда и не может иметь иного побуждения к деятельности, кроме желания получить удовольствие и избегнуть страдания. От того же самого начала отправляется и Милль, и если, признавши за несомненный факт, что каждый человек стремится к личному своему счастию, утилитаристы выводят отсюда, что целью должно быть наибольшее счастие наибольшего количества людей, то подобный вывод составляет самый вопиющий софизм, который можно, сколько угодно, прикрывать "золотым правилом Иисуса Назарейского", но который ясен для всякого ума, умеющего связывать понятия. Г. Соловьев не обличил этого софизма, и в этом состоит недостаточность его критики. Он довольствуется указанием, что начало общей пользы имеет характер неопределенный и двусмысленный. Здесь нравственное начало альтруизма {Я употребляю этот термин, потому что он принят г. Соловьевым, но в сущности нет повода вводить это варварское слово, когда есть совершенно точные названия сочувствия и доброжелательства.} заслоняется понятием пользы. В чистоте же своей это начало выступает в другом эмпирическом учении, к которому и переходит г. Соловьев, в учении, которое в основание нравственности полагает присущее человеку естественное чувство сострадания или доброжелательства.
К удивлению, г. Соловьев полнейшим представителем этого последнего направления считает Шопенгауэра, между тем как у Шопенгауэра эмпирические данные служат лишь точкою исхода для чисто метафизического объяснения нравственности. Отсюда происходит у автора смешение критики эмпирических с критикою метафизических начал. Имея в виду показать недостаточность опыта, как основания нравственности, надобно было обратиться к тем писателям, которые стоят исключительно на этой почве, именно, к английским и шотландским моралистам, к Гучисону и в особенности к Адаму Смиту, который развил целую нравственную теорию, основанную на начале сочувствия.
Как бы то ни было, г. Соловьев совершенно основательно отвергает теорию сочувствия, так же как он отверг теорию счастия. Однако и тут он делает эмпиризму излишние уступки, которые объясняются может быть, некоторым пристрастием его к Шопенгауэру. Немецкий философа, выводил все нравственные действия из сострадания и объяснял значение последнего тем, что эгоизм выражает собою призрачную раздельность существ, составляющую источник всякого страдания, тогда как в сострадании, напротив, проявляется внутреннее, субстанциальное тождество всех существ, которое и есть истина. Г. Соловьев признает, что принцип и основание этики, выставленные Шопенгауэром, заключают в себе несомненную истину, а потому он хочет не опровергнуть это учение, и только указать его границы (стр. 40--41). Между тем, самое фактическое поставление вопроса у Шопенгауэра совершенно неверно. Что чувство сострадания составляет один из источников тех действий, которые мы называем нравственными, это не подлежит сомнению, но что оно единственный источник, с этим никак нельзя согласиться. Справедливость, которую Шопенгауэр пытается вывести из сострадания вовсе из него не проистекает, ибо мы оказываем справедливость и тем, к кому мы не питаем никакого сострадания. Первый признак справедливости состоит в беспристрастии. Сам Шопенгауэр, как указывает и г. Соловьев (стр. 32), признает, что нет нужды, чтобы каждый раз действительно возбуждалось чувство сострадания, при чем оно нередко являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о страданиях, причиненных несправедливостью, возникает общее правило, которое и служить нам руководством. Такое натянутое объяснение само себя обличает. Достаточно указать на то, что Шопенгауэр из сострадания выводит даже уважение к правам казны, чтобы увидать всю нелепость подобного взгляда. Возведение сострадания на степень единственного источника нравственных действий опровергается другим несомненным фактом, на котором Кант построил всю свою мораль, именно тем, что человек действует иногда по обязанности. Не одни влечения, но и чисто рациональные начала могут служить мотивами наших действий, как признает и г. Соловьев. Но этим самым опровергается учение Шопенгауэра.
Признавая фактическую связь нравственности с чувством сострадания, г. Соловьев не видит однако возможности объяснить нравственное значение этого начала с точки зрения чистого опыта. В самом деле, эгоизм составляет совершенно такое же естественное человеческое свойство, как и доброжелательство; поэтому, держась чисто опытных данных человеческой природы, мы не имеем ни малейшего основания дать предпочтение одному влечению перед другим (стр. 42). Это возражение совершенно верно. Для того, чтобы произнести суждение о двух разнородных влечениях и признать одно из них добрым, а другое злым, надобно возвыситься к иному началу.
Сам Шопенгауэр именно это и делает, и если г. Соловьев старается опровергнуть его учение, то он имеет при этом в виду уже не эмпирическую, а метафизическую теорию нравственности. К сожалению, в возражениях г. Соловьева допускается именно то, чего нельзя допустить и отвергается то, чего нельзя опровергнуть. Г. Соловьев признает, что факт сострадания выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность; но в этом, по мнению г. Соловьева, еще не заключается объективное преимущество одного перед другим, ибо феноменальная множественность и раздельность существ столь же необходима, как и их субстанциальное единство. "Логически ясно, говорит г. Соловьев, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении: это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна перед другою" (стр. 44). Логически это вовсе не ясно. Тождество всех существ в субстанции и раздельность их только в явлении есть чисто пантеистическое воззрение, которое не раз проявлялось в истории философии, иногда в величавых очертаниях, как у Спинозы, иногда в исполненных противоречий системах, как у Шопенгауэра; но признать его за несомненный результат философской науки никоим образом невозможно. Если же мы раз стали на эту точку зрения, то нельзя не признать, что субстанциальное единство должно иметь преимущество перед феноменальным множеством, ибо первое есть истина, а второе призрак, первое составляет, источник успокоения, а второе страдания. Это прямо признает и Кант: "то, что принадлежит к простому явлению, говорит он, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе {Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 3 Аbschn. стр. 90 (изд. 1838 г. Leipzig).}.