Существеннее на вид другое возражение, которое делает Шопенгауэру г. Соловьев, именно, что действуя на пользу другого, мы тем самым утверждаем его индивидуальное существование, а если последнее есть призрак, то сострадание стремится к утверждению призрака в другом, так же как эгоизм стремится к утверждению призрака в себе. Но и это замечание не совсем верно. В сострадании проявляется внутренняя связь существ, чего в эгоизме нет, следовательно первое, с этой точки зрения, имеет несомненное преимущество. Что же касается до утверждения призрачного существования в другом, то именно в виду этого вся мораль Шопенгауэра носит, на себе чисто отрицательный характер. Он в мире видит одни страдания, проистекающие из феноменальной раздельности существ, и вся цель нравственной деятельности заключается, по его мнению, в избавлении других от страданий. Нет сомнения, что такой способ понимания нравственности слишком ограничен. Теории Шопенгауэра можно бы противопоставить этот присущий ей недостаток; но именно тут г. Соловьев опять переходит на его сторону и сам формулирует выставленный Шопенгауэром принцип нравственности: никого не обижай, а напротив, всем сколько можешь, помогай, таким образом стремись к освобождению всех существ от всякого страдания или отстрадания, как такого (стр. 47).

Очевидно, что мысли г. Соловьева на этот счет не совсем определились. Он не выяснил себе отношения нравственных начал к метафизическому понятию о единстве субстанции, которое лежит в основании всей системы Шопенгауэра. А между тем, выяснение этого вопроса в высшей степени важно для его собственного воззрения, ибо, как мы уже видели и как увидим еще далее, сам г. Соловьев признает единство субстанции за несомненную истину. В этом понятии, бесспорно, заключается известный нравственный элемент, именно, возвышение от частного к общему, от временного, преходящего бытия к единому и вечному. Но так как это единое является безразлично источником всех частностей, то от него одинаково проистекает и то, что мы называем нравственным, и то, что мы называем безнравственным. С этой точки зрения, нравственные понятия являются не более как предрассудками, порождаемыми ограниченностью человека. Для взора, обнимающего предметы под видом вечности, все одинаково представляется добром, ибо все одинаково, по одним и тем же необходимым законам, происходит от абсолютного. Отсюда сопоставление высших нравственных правил с чисто утилитарными положениями, какое мы находим у Спинозы, или то уродливое сочетание эмпирических начал с аскетическими, какое мы встречаем у Шопенгауэра. Собственно нравственная точка зрения начинается там, где противоположности уже выделились из первобытного единства и является противоречие между отвлеченно-общим законом и частными влечениями. Пока этого нет, нравственный вопрос существует только в зародыше.

Тоже самое оказывается и с другой стороны. При единстве субстанции исчезает самостоятельность отдельных существ, которые низводятся на степень простых явлений. Но в таком случае исчезают как субъекты, так и объекты нравственных действий. Человек перестает быть свободным и ответственным субъектом своих действий, ибо действует не он, а единое, в нем живущее. Точно также и другие существа перестают быть для него самостоятельною целью. Цель у него одна: возвышение к единому Божеству, разлитому в мире. Как справедливо заметил г. Соловьев, всякое положительное действие на пользу ближнего есть утверждение частного бытия, следовательно, не нормально. Отсюда чисто отрицательный характер проистекающих из этого воззрения нравственных начал: они ограничиваются избавлением других от страданий. Высшая же нравственная норма в этой системе заключается не в живой деятельности на пользу других людей, а в отрешении от мира и в аскетическом погружении в созерцание единой сущности.

Истинная нравственность неразлучна с признанием самостоятельности отдельных существ, как субъектов и целей нравственной деятельности. Но для этого необходимо, чтобы связь их была понята не как субстанциальная, а как рациональная. Это -- связь не субстанции, а закона. Отсюда необходимость перехода к чисто рациональным началам для определения нравственных понятий.

Г. Соловьев совершает этот переход, но весьма искусственным образом. Установивши, как конечную цель нормальной практической деятельности, избавление всех существо, от всякого страдания, он говорит, что для исполнения этого требования необходимо знать, в чем состоит сущность страдания и как возможно избавление от него. По мнению г. Соловьева, страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения. Отсюда он выводит, что источник страдания заключается в гетерономии, или чужезаконности воли, а потому высшая цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, то есть, воли всех существ, от власти этого чуждого ей бытия. Таким образом, сущность нравственности, заключает г. Соловьев, определяется автономиею, или самозаконностью воли, и задача этики состоит в определении условий этой самозаконности. Но эта задача лежит за пределами всякого опыта, ибо мы опытом познаем только волю, связанную чуждым ей бытием и проявляющуюся по законам внешней дал нее необходимости, то есть волю гетерономичную (стр. 47--48). И так, мы неожиданно, говорит г. Соловьев, перешли в сферу моральных идей Канта. Последний результат эмпирической этики переходить в требование этики чисто разумной, или формальной.

Действительно неожиданно! Не говоря уже о том, что избавление всех существ от страданий оказалось результатом этики вовсе не эмпирической, а чисто метафизической, но и самое сведение страдания к гетерономии воли решительно ни на чем не основано. Если принять определения Канта, на которые ссылается г. Соловьев, то гетерономиею воли следует назвать именно стремление к удовольствию или к избежанию страданий; под именем же автономии воли надобно разуметь начало совершенно независимое от личных ощущений. С другой стороны, мы знаем из опыта, что зависимость воли от внешнего для нее бытия весьма часто производит наслаждение, а не страдание. Любовь видит в этой зависимости высшее свое благо. Наконец, если признать верным, что автономию воли мы в опыте не находим, то на основании определения г. Соловьева мы должны заключить, что вся наша внешняя деятельность ничто иное как бесконечный ряд страданий. Такое воззрение, совершенно согласно с системою Шопенгауэра, но вовсе не согласно с тем, что известно всякому здравомыслящему, человеку, который, наблюдая жизнь свою и других, видит, что она представляет соединение удовольствий и страданий, а никак не исключительное господство того или другого. Гетерономия же воли тут решительно не при чем. Сам г. Соловьева, в другом месте (стр. 68) определяет наслаждение, или удовольствие, как состояние воли, достигшей своей дели, какова бы, впрочем, ни была эта воля, и какова бы ни была ее цель. Следовательно, страдание заключается в недостижении цели, какова бы ни была действующая здесь воля, будь это воля автономическая или гетерономическая..

Как бы то ни было, но переход к рациональной этике совершен. Представителем ее, в субъективном отношении, г. Соловьев справедливо признает Канта, вследствие чего он] весьма подробно излагает учение великого германского философа. В литературном отношении заметим, что буквальный перевод целых страниц Канта действует довольно утомительно на читателя. От таланта г. Соловьева, вместо этого слишком простого приема, можно было бы ожидать более живого и сжатого очерка. Относительно же тех возражений, которые г. Соловьев делает, против учения Канта о нравственном законе, нельзя не остановиться на одном, весьма существенном, к которому мы отчасти уже приготовлены предыдущим, но которое еще яснее раскрывает нам точку зрения г. Соловьева.

Разбирая три формулы нравственного закона, выведенные Кантом, 1) предписание: действуй лишь по тому правилу, посредством которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом; 2) предписание: действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице другого, всегда употреблялось тобою как цель, и никогда как только средство, и 3) идею воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли, и проистекающее отсюда царство целей, г. Соловьев, соглашаясь вообще с выводами Канта, возражает против ограничения их одними разумными существами. По его мнению, это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований. Ибо, говорит г. Соловьев, на каком основании можем мы разделить существа на разумно-свободные и на лишенные этой способности? Если мы взглянем на них с эмпирической точки зрения, то все без исключения, как явления, подчинены закону естественной необходимости, который устраняет понятие об обязанности, а следовательно и нравственность. Если же посмотреть на них с другой точки зрения, то все они одинаково суть, не только явления, но и вещи сами по себе, или нумены; они обладают внутреннею, умопостигаемою сущностью, а потому изъяты от внешнего закона необходимости, следовательно свободны. Таким образом, нет основания противополагать разумные существа неразумным, а надобно расширить формулу Канта, выразив ее таким образом: действуй так, чтобы все существа составляли цель, а не средства только твоей деятельности (стр. 72--75).

Эту мысль г. Соловьев опять заимствовал у Шопенгауэра, который прямо признает свободу, в смысле отрицания закона необходимости, общим признаком вещи самой по себе {Welt als Wille. 1, стр. 334 (Leipzig 1859).}. Но Шопенгауэр, с своей точки зрения, не мог делать различия между существами в их внутренней сущности, ибо у него признается одна только внутренняя сущность, или вещь сама в себе, именно, единая мировая воля, которой все отдельные существа суть только явления. Как же скоро мы признаем различие существ, не только в качестве явлений, но и по внутренней их природе, так нет ни малейшего основания утверждать, что все они одинаково разумны и свободны, а напротив, есть полное основание признавать противное. Из того, что у всех существ, кроме сферы явлений, есть еще внутренняя сущность, вовсе не следует, что эта сущность у всех одинакова. Она может быть разная. Весь вопрос в том: по каким признакам можем мы судить об этой сущности? С точки зрения Канта, мы о внутренней сущности вещей ничего не знаем; но есть один факт, который заставляет нас делать о ней заключение. Этот факт есть нравственная деятельность. Там, где мы видим, что известное существо действует по обязанности, мы непременно должны предположить разум и свободу; а так как свобода не имеет места в мире явлений, то мы должны предположить ее существование в мире сущностей. Но это относится единственно к существам, в которых мы; видим гаи можем предположить нравственную деятельность. Такое ограничение не есть плод односторонне рационалистической точки зрения, а вытекает из самого существа дела. Предполагать же, что все вещи сами в себе разумно-свободны, а потому всегда должны быть для нас целью, а не средством, совершенно нелепо. После этого надобно сказать, что человек точно также не в праве есть спаржу, как, он не в праве есть человека, ибо еда есть очевидно обращение другого существа в чистое средство для своего собственного существования. Шопенгауэр, который осторожно ограничивал свое начало одними животными, старался вывернуться тем, что смерть будто бы причиняет животным менее страдания,-- нежели человеку лишение животной пищи, хотя мы знаем, что люди, не принимающие никакой животной, пищи, живут весьма благополучно. Он утверждал даже, что смерть причиняет комару менее страданий, нежели человеку упущение этого насекомого. Но если мы станем таким образом взвешивать совершенно неизвестные нам страдания различных существ, то к чему мы наконец придем? Очевидно, мы вдаемся тут в область чистых фантазий. К этому неизбежно приводит нас расширение нравственных правил во имя единства субстанции. Неприменимость нравственных понятий к этому метафизическому началу обнаруживается здесь наглядным образом.

К тому же понятию об умопостигаемой сущности сводится у г. Соловьева и другой, в высшей степени важный для нравственности вопрос, именно, вопрос о свободе воли, которая составляет необходимое условие всякого нравственного действия. Г. Соловьев подробно рассматривает все доводы в пользу и против этого начала. Прежде всего, он устраняет точку зрения тех писателей, которые защищают свободу воли во имя необходимости признать вменяемость греха и преступлений, и хотят доказать, что противоположное начало подрывает основания как религии, так и государства. Г. Соловьев весьма резко и с большим пренебрежением относится к этого рода доказательствам. В особенности достается французскому академику г. Каро, написавшему статью в этом смысле. "Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, говорит г. Соловьев, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса, для тех же, кто имеет об этом предмете не вполне ясное представление, можно заметить следующее: во первых, что касается до религии и теологии, то известно, что очень многие, и притом наиболее замечательные представители теологии, которые конечно не хуже Каро понимали сущность религиозного вопроса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает между прочим, и Каро; достаточно назвать блаженного Августина и Лютера... Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее, не только на самом деле, но и но теориям многих криминалистов, основывается вовсе не на понятии виновности и наказания, как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и через то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения, смертная казнь преступника есть тоже, что расстреляние бешеной собаки, причем никто не предполагает никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своем бешенстве. Уголовное законодательство, продолжает г. Соловьев, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы, и с другой стороны философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать об их существовании" (стр. 79--80).