Признаемся, мы не без удивления прочли эти строки. Не только люди, ничего не понимающие в философии, но и те, которые несколько искусились в философском мышлении, знают, какую первенствующую важность имеет вопрос о вменении в области нравственных начал. Если мы обратимся к богословию, то мы увидим, что все христианские богословы признают грехопадение, как действие свободной воли человека, за которым последовало праведное наказание. В этом заключается основание всего христианского учения. Бл. Августин, на которого ссылается г. Соловьев, прямо говорит: "Бог создал человека правым, ибо он творец естеств, а не пороков; но человек добровольно извратившись и будучи справедливо наказан, рождает уже извращенных и наказанных. От злоупотребления свободной воли начался ряд бедствий и проч." (De Civ. Dei, LVXIII, С. XIV). И когда другие теоретические воззрения приводят богословов к детерминизму, то самые утонченности, к которым они прибегают, чтобы спасти свободу воли, показывают существенное значение этого начала для нравственной жизни человека.
Что же касается до государства, то смеем уверить г. Соловьева, что оно не видит в наказании только практическое средство к устрашению. Не только величайшие философы, как Кант и Гегель, которые развивали теорию воздаяния, но и чистые юристы, изучающие историю права, смотрят на это иначе. "По мере того, говорит Игеринг, как право придает моменту вины принадлежащее ему значение в отдельных юридических отношениях, определяется степень его развития. Кто с этой точки зрения хочет проследить историю права, тот найдет, что его успех существенно состоит в более и более усовершенствованном и утонченном приложении мерила виновности. Ибо в этом заключается высшая цель правды..." {Geist des Römishen Rechts. 1, стр. 127 (изд. 4-е).}. Даже юристы, толкующие положительные законы, разделяют этот взгляд. Возьмем, например, случайно находящееся у нас под руками и пользующееся значительным уважением между французскими практиками руководство Буатара. Профессор изъясняет уголовные законы своего отечества будущим законодателям, судьям, адвокатам. Чти же он, говорит ли им, подобно г. Соловьеву, что понятие о справедливости наказания совершенно неуместно в государстве? Совершенно напротив. "И так, говорит Буатар, в нраве наказания есть нечто иное, нежели необходимость защиты; есть вина, есть проступок, есть преступление, совершенное лицом, на которое налагается наказание. И этим оправдывается то, что мы сказали выше, указавши на нравственное зло, как на источник, как на первую основу всякой наказуемости" (стр. 56 -- 57, изд. 1857 г.). И в другом месте: "безнравственность есть источник внутренней правды, так сказать объективной справедливости наказания, налагаемого законом" (стр. 20--21). А что это действительно так, в этом можно убедиться ежедневно; стоит пойти в суд. Государство не расстреливает преступника, подобно бешеной собаке, как предполагает г. Соловьев. Такие варварские приемы и воззрения ему совершенно чужды. Никто никогда не видел, чтобы бешеную собаку судили судом присяжных. Если преступник совершил преступление, за которое он по закону подлежит смерти, его судят, обставивши притом суд всеми гарантиями, какими только может пользоваться человек. Вопрос о вменяемости, важнейший в нравственном отношении, взвешивается и обсуждается со всех сторон. Если преступник оказывается виновным, и даже человеколюбие не находит поводов к смягчению наказания, он карается по закону; если же он невменяем, как бешеная собака, то его не расстреливают, а стараются вылечить, и если это оказывается невозможным, то до конца жизни с ним обходятся человеколюбиво, уважая в нем человеческий образ. Уголовному законодательству вовсе не чужды философские аргументы, как утверждает г. Соловьев; история доказывает напротив, что оно развивалось и совершенствовалось именно под влиянием философии. И с своей стороны истинные философы никогда не думали, что они даже не обязаны знать о существовании государственных учреждений. Достаточно вспомнить о сочинениях Платона и Аристотеля. В новое время не было почти ни одного серьезного философа, который бы не писал о праве и государстве. До какой степени важным Кант считал именно вопрос о вменяемости, видно из собственных выписок г. Соловьева, где Кант прямо говорит, что без настоящей свободы невозможен никакой нравственный закон и никакая вменяемость (стр. 115--116). Основатель критической философии дает даже предпочтение откровенному фатализму Пристлея перед теми писателями, "которые на самом деле, утверждая механизм воли, на словах признают свободу и включают в свою синкретическую систему понятие вменяемости, не будучи однако в состоянии сделать его понятным" (стр. 117--118). Следуя в этом отношении Канту, Гегель в своей философии права с особенным ударением настаивает на том, что основание наказания заключается отнюдь не в устрашении, а именно в неправде, влекущей за собою воздаяние во имя нарушенной правды. Шопенгауэр, конечно, не видит в наказании ничего, кроме устрашения, и в государстве ничего, кроме эгоизма; но Шопенгауэр принадлежит именно к тем философам, которые не считают себя обязанными знать что бы то ни было, кроме собственных измышлений. Его авторитет, весьма легковесный во всех отношениях, менее всего имеет значения в вопросах о праве и государстве. Нельзя не пожалеть о том, что наш молодой философ последовал за ним в этом направлении и высказался так резко и так е, высока по вопросу о вменяемости, при очевидно весьма недостаточном знакомстве с делом.
Более основательны возражения г. Соловьева против другого нефилософского взгляда, признающего свободу совершенно достоверным фактом на основании непосредственного чувства. Г. Соловьев справедливо замечает, что это чувство может быть иллюзией, а потому требует проверки. Еслибы, непосредственное чувство было достаточно для решения вопросов, касающихся объективной истины существующего, говорит г. Соловьев, то философия была бы излишнею. "Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, а философствуя, не должно ссылаться на непосредственное чувство" (стр. 81--82). Мы запомним это изречение при разборе мистической теории познания г. Соловьева.
Затем автор приступает к разбору самого вопроса о свободе воли. К сожалению, он и тут прямо следует Шопенгауэру, а потому впадает в те самые противоречия и несообразности, которыми исполнено учение немецкого философа. Держась теории Шопенгауэра, который смешивал волю с силою, г. Соловьев приписывает низшую степень воли растению (почему же не камню?). Он заимствует у Шопенгауэра и сравнение человека, воображающего, что он может делать, что хочет, с водою, которая бы сказала: "я могу вздымать высокие волны (именно, в море при буре), я могу течь широким потоком (именно, в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно, в водопаде); я могу наконец вскипать и испаряться (именно, при 80° теплоты), но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде. Употребляемые писателем сравнения могут служить довольно верным указанием уровня его мысли. Спиноза говорил, что если бы камень мог сознавать себя, то он предполагал бы, что свободно тяготеет к земле. Точно также Лейбниц утверждал, что магнит, одаренный сознанием, думал бы, что он свободно направляется к Северу. Эти сравнения неверны: и камень и магнит тогда только могли бы считать себя свободными, когда бы они сознавали в себе возможность, без всякого внешнего толчка, двинуться и в противоположную сторону, и в доказательство своей свободы, действительно бы двинулись в другую сторону. Такого рода ошибочные сравнения могут быть употреблены и весьма высокими умами. Но в сравнении, изобретенном Шопенгауэром, теряется уже всякий смысл, ибо возможность, о которой говорит вода, зависит не от внутренних, а чисто от внешних условий. Мечтания воды можно сравнить разве с фантазиями узника, который, сидя в тюрьме, воображает, что он может поехать в отдаленные страны, или с мечтами бедняка, который представляет себе, что он может сделаться миллионером. Такого рода сравнения ничто иное как одно из тех преувеличений, в которые впадают третьестепенные умы, когда они, увлекаясь своею мыслью, перестают даже понимать то, что они говорят. Г. Соловьеву легко было без, этого обойтись.
Тоже следует сказать и о другом подобии, которое г. Соловьев приводит вслед за Шопенгауэром, именно о сравнении воли, движимой мотивами, с флюгером, который поворачивается в ту или другую сторону при непостоянном ветре (стр. 89). Мы перевертываем страницу книги, и узнаем, что сила мотивов зависит от характера человека, который, следуя внутреннему влечению, может давать предпочтение тому или другому, между тем как флюгер, как известно, не дает предпочтения восточному ветру перед западным, или наоборот, а совершенно страдательно относит ее к обоим. Все рассуждение Шопенгауэра о силе мотивов, из которых сильнейший будто бы с безусловною необходимостью определяет движения воли, оказывается таким образом пустою риторикою, ибо сильнейшим называется тот, которому сама воля дает предпочтение, на основании внутреннего своего решения. Следовательно, вопрос сводится к тому: от чего зависят внутренние решения воли? Действительно ли прирожденный характер человека, при соприкосновении с внешними мотивами, с безусловною необходимостью определяет все ее движения?
Г. Соловьев, вместе с Кантом и Шопенгауэром, признает двоякий характер человека: эмпирический, подлежащий законам необходимости, и умопостигаемый, которому приписывается свобода. В учении Канта это различие имело смысл, ибо, по его системе, мы познаем одни явления, к которым мы прилагаем субъективные формы и законы нашего ума; вещи же сами в себе, в их внутренней сущности, остаются недоступны теоретическому познанию: просвет в эту область дает нам единственно наша практическая деятельность, в которой обнаруживаются начала, необъяснимые с точки зрения феноменального мира, именно, начала нравственные, с которыми неразрывно связано понятие о свободе. На этом основании Кант признавал, что хотя эмпирический, или феноменальный характер человека представляется нам, по субъективным законам нашего ума, подчиненным необходимости, однако в себе самом, как умопостигаемая сущность, он может быть свободен. Шопенгауэр принял это разделение, но у него оно потеряло всякий смысл, ибо по его системе признается только одна умопостигаемая сущность, именно, слепая мировая воля; раздельность же существ относится к миру явлений. Следовательно, тут об особенностях умопостигаемого характера отдельного лица не может быть речи. Какое значение имеет это различие в мировоззрении г. Соловьева, не ясно, ибо самое это мировоззрение еще не высказалось вполне. Но для решения вопроса о свободе воли это не существенно. Тут главным образом необходимо выяснить, что такое эмпирический характер человека и точно ли он с безусловною необходимостью определяет все человеческие действия?
Г. Соловьев прямо это признает. "Внешняя причина, говорит он, может производить определенные действия только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действия причин на них, также, не свободны, как и сами эти причины), то точно также и относительно человека, то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает его еще свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица... Но, как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловною необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов с одной стороны и индивидуального характера с другой (стр. 92--93).
Так говорит г. Соловьев вслед за Шопенгауэром. Но тут невольно возникает вопрос: точно ли различие между человеком и животными заключается единственно в том, что у последних преобладает общность, а в первом особенность? До сих пор всеми признавалось и признается, что характеристическое свойство человека состоит отнюдь не в его чисто индивидуальных определениях, а в том, что он, в отличие от животных, одарен способностью безусловно общею, разумом, сознающим мировые законы и возвышающимся над всем видимым миром к познанию другого, невидимого мира, откуда он черпает совершенно иные мотивы для своей деятельности, нежели те, которым следуют животные. И если существенное свойство этого разума состоит в свободе, то никак нельзя из того, что животные имеют характеристические свойства несвободные, сделать заключение о таковых же свойствах человека. Это значит намеренно устранять именно ту особенность, в которой заключается все дело. Те философы, которые, подобно Шопенгауэру и г. Соловьеву, утверждают, что из особенности характера необходимым образом вытекают все действия лица, упускают из виду, что человек есть разумное существо. Они понимают характер только как совокупность естественных определений, столь же неизменных, как химические свойства веществ или органическое строение тел. Но разве естественные определения человека, образующие эмпирический его характер в отличие от его разумной природы, то есть, его наклонности, привычки, страсти, составляют нечто такое, что всегда действует с безусловною необходимостью, и что не может быть сдержано и видоизменено деятельностью разумной воли? Разве ежедневный опыт не убеждает нас, что человек имеет способность воздерживать свои наклонности и страсти, искоренять даже свои привычки во имя высших требований? Как же можно, в виду этого, утверждать, что эмпирический характер действует всегда с безусловною необходимостью?
Но, говорит г. Соловьев, это было бы справедливо, если бы все люди имели способность всегда определять свои действия сообразно с разумом. В действительности же мы замечаем совершенно иное. Мы видим, что способность действовать по высшему принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Самая способность действовать по нравственному принципу есть не более как характеристическая особенность некоторых людей, которые, обладая таким характером, не могут даже действовать иначе, так что и эти отдельные примеры ничего не доказывают в пользу свободы воли (стр. 94).
И так, вопрос сводится к тому: могут ли безнравственные люди действовать нравственно, а нравственные люди поступать безнравственно? Опыт, говорит г. Соловьев, дает, нам отрицательный ответ. Так ли это? Разве опыт не убеждает нас совершенно очевидным образом, что нравственные люди падают, а безнравственные обращаются на путь добра? Какое же право имеем мы говорить о неизменности характеристических свойств человека? Опыт, на который ссылаются, убеждает нас, напротив, что такого непреложного закона нет, и тот же опыт, с другой стороны, показывает нам, что есть в человеке закон, который говорит ему: ты должен! Этот закон обращается ко всем людям, предъявляя им безусловные требования; следовательно, он всех их признает свободными существами и во всех их предполагает возможность поступать сообразно с своими предписаниями. Если бы действительно способность действовать по нравственному принципу зависела не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого, как утверждает г. Соловьев, то нравственный закон не имел бы смысла; не имели бы смысла ни понятия о вменяемости, о вине, о заслуге, ни раскаяние, ни все те нравственные начала и чувства, которыми люди руководятся в своей ежедневной земной жизни, а не только в области мечтаний. Если человек руководствуется нравственными понятиями, то он тем самым доказывает, что он свободное существо, ибо нравственность необходимо предполагает свободу. Требовать же, в доказательство свободы, чтобы все люди всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовали согласно нравственному принципу, как делает г. Соловьев, совершенно неуместно. Человек не есть только разумно-свободное существо. Он имеет и другую, неразумную сторону, которая также предъявляет свои требования. Именно как свободное существо, он может не только следовать нравственному закону, но и отклоняться от него, отдаться неразумному влечению. Нравственная его заслуга состоит в том, что он поступает нравственно, имея возможность действовать иначе. Но когда он отдался другому влечению, он, как разумно-свободное существо, имеете возможность возвратиться на правильный путь. Это возвращение не всегда легко, также как не легко бывает и пребывание в нравственном порядке; неразумный элемент в человеке не есть чистый нуль, или страдательная принадлежность, которою можно распоряжаться беспрепятственно. Это -- деятельный элемент, с которым надобно бороться; но уже самая борьба доказывает присутствие свободы: борются с собою только свободные существа, не подчиняющиеся безусловно естественным своим определениям.