Установленное Кантом различие между эмпирическим и умопостигаемым характером лица в сущности есть различие между разумною и физическою природою человека. Система Канта, вследствие скептического характера теоретической ее стороны, полагала непроходимую пропасть между этими двумя областями, между миром сущностей и миром явлений. Одна постигается только разумом, другая раскрывается внешним чувствам. Но в человеке эта высшая область разумного сознания сама становится явлением. Человек, как разумное существо, действует в чувственном мире, осуществляя в нем умозрительные идеи, вытекающие из его разума. Через это умопостигаемая сущность становится видимою, ибо деятельность человека и начала, которыми он руководится, познаются опытом. Поэтому, здесь раздвоение превращается. И умозрение и опыт одинаково убеждают нас в действительности нравственной природы человека, а вместе с тем и в действительности неразрывно связанной с нею свободы. Но эта свобода, из всех земных существ, принадлежит только человеку, ибо он один обладает разумом. Утверждать же, как делает г. Соловьев, что "такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все что существует), будучи с одной стороны явлением, и подчиняясь следовательно закону явлений, с другой стороны есть вещь в себе или умопостигаемая сущность (noumenon), независимая от этого закона и следовательно по отношению к нему свободная" (стр. 121--122), значит вовсе не понимать сущности свободы, как разумного самоопределения воли.
К сожалению, г. Соловьев в своей критике рациональной этики, не пошел далее Канта, которого он не поправляет, а скорее, искажает Шопенгауэром. Все следовавшее за Кантом громадное развитие философской мысли он оставляет в стороне. Отсюда те несколько странные упреки, которые он делает рациональной этике. Сказавши, что каждая вещь имеет свой умопостигаемый характер, которым собственно и определяются способы ее проявления, то есть, ее эмпирический характер, он прибавляет: "затем еще остается роковой вопрос: чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе? Рационалистическая этика, в лице Канта, отказывается отвечать на этот вопрос, отказывается, следовательно, от окончательного разрешения вопроса о свободе воли". Г. Соловьев замечает при этом, что если это разрешение лежит за пределами того или другого философского учения, то из этого еще не следует, чтобы этот вопрос был неразрешим по самому существу дела. "Очевидно только, что почву или основание для его разрешения нужно искать не в эмпирической действительности и не в формальных определениях априорного мышления, а в том умопостигаемом мире, к которому человек принадлежит своим внутренним существом, в силу своего умопостигаемого характера, и существование которого необходимо признается как эмпирическою, так и рациональною философиею" (стр. 122).
Но точно ли рациональная этика отказывается от разрешения вопроса о свободе воли по самому его существу? Что Кант не шел далее требований, вытекающих из нравственного закона, это зависело от скептического свойства его теоретического учения. Но другие мыслители из положенных Кантом оснований вывели новые, более полные и весьма плодотворные определения, которые критике рациональных начал непозволительно игнорировать. Они вовсе не отказывались от окончательного разрешения вопроса о свободе воли. Конечно, если речь идет о свободе воли всех существ, камней, растений, также как и человека, то об этой свободе ни рациональная философия, ни какая либо другая не в состоянии сказать ни единого путного слова, потому что это чистый плод фантазии. Но если говорить о свободе воли, как принадлежности разумного существа, то Гегель выводит ее из самой природы разума, и выводить превосходно. Он показывает, что разум есть 1) способность абсолютного отвлечения или полной неопределенности; 2) способность полагать определения, то есть, от безусловной неопределенности переходить к самоопределению; 3) способность в этих определениях оставаться самим собою, то есть, сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности. Одним словом, тут есть сочетание бесконечного с конечным, которое одно объясняет существо свободы.(См. Philosophie des Rechts §§ 5--7). Можно, если угодно, подвергнуть критике эти определения, находить их неудовлетворительными или недостаточными; но просто обходить их и утверждать, чего рациональная этика отказывается от разрешения коренного вопроса о свободе воли, это значит представлять факты в совершенно неверном виде, чего в таком исследовании, как книга г. Соловьева, всего менее следовало бы ожидать.
Точно также г. Соловьев обходит Гегеля и при переходе от субъективной этики в объективной, то есть, от нравственного закона, формулированного философиею, к осуществлению этого закона в человеческих обществах. Из изложения г. Соловьева не видать, требуется ли этот переход самою рациональною этикою или это такое требование, которому рациональная этика, по своей ограниченности, не в состоянии удовлетворить. Между тем известно, что Гегель с особенною настойчивостью указывал на необходимость этого перехода и в своей философии нрава развил весьма полную систему определений объективной этики. Мало того: подвергая критике как эмпирические, так и рациональные начала объективной этики, г. Соловьев вовсе даже и не упоминает о философии права Гегеля, бесспорно представляющей высший цвет рационализма в этой области. Такой странный пробел не может не быть замечен.
Но прежде, нежели мы перейдем в объективной этике, укажем на выведенные г. Соловьевым результаты из его критики. Оставляя в стороне вопрос о метафизических основаниях свободы воли, вопрос, который, по признанию г. Соловьева, принимает уже чисто теоретический или умозрительный характер, а потому лежит за пределами этики, остается оцепить выводы как эмпирической, так и рациональной науки собственно в отношении к нравственным началам. На основной нравственный вопрос, а именно: в чем состоит различие нравственного от безнравственного действия, и на чем это различие для человека основывается? рациональная этика, говорит г. Соловьев, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ (стр. 123).
Относительно этого вывода мы сделаем только одну оговорку. Что означает выражение: в связи с последними результатами этики эмпирической? Если г. Соловьев разумеет под этим учение Шопенгауэра, то оно представляет не эмпирическую, а метафизическую систему; если же разумеется утилитаризм, то в своих основаниях утилитаризм совершенно противоположен нравственности, и если он в своих выводах признает нравственные требования, то это совершается лишь посредством логического фокуса, который ни каким образом не может быть оправдан. Эмпиризм имеет свое несомненное значение и свою определенную сферу, в границах которой он стоит твердо; но к нравственным началам он вовсе не приложим, ибо, как замечает сам г. Соловьев, то, что есть, не может служить мерилом того, что должно быть.
Что же касается до рациональной этики, то мы должны сказать, что признание г. Соловьевым удовлетворительности ее выводов свидетельствует о полной добросовестности автора, ибо эта оценка противоречит собственным его основным началам и всему тому, что мы увидим дальше. Вся критика г. Соловьева клонится к тому, чтобы доказать совершенное ничтожество отвлеченных начал, отдельно взятых. Рационализм, с его точки зрения, представляется только пустою формою, которая не в состоянии дать никакого закона, а напротив, должна получать свой закон извне. Если бы г. Соловьев, во что бы ни стало, хотел быть последовательным, он должен бы был доказывать, что выводы Канта совершенно несостоятельны, и что нравственность, также как и познание, должна получать свой закон и содержание от религии. Но увлеченный аргументациею Канта, он не хотел кривить душою и признал верность его нравственной формулы, а с этим признанием сопряжены следующие положения: 1) что разум, отправляясь от самого себя, от своих собственных отвлеченных начал, в нравственных вопросах приходит к совершенно твердым выводам, которые служат мерилом всякой нравственной истины; 2) что разум, для того чтобы вывести основание нравственных истин, не нуждается ни в каком мистическом познании. В пределах субъективной этики место для мистического познания г. Соловьевым не указано. Во всяком случае, оно может быть только восполнением, а не основанием рациональной нравственности.
Посмотрим теперь, как эти начала прилагаются к этике объективной.