Однако на самом деле тяготение Руссо к истовому мужицкому укладу жизни гораздо меньше определяет его воззрения, чем хотя бы у Толстого. В идиллии крестьянской жизни его прельщает скорее ее цельность, уравновешенность, так сказать, самодовление, чем специфические земледельческие черты. Ведь мы знаем уже, как осторожно относился Руссо к особенностям каждого народа. Конечно, для чисто сельскохозяйственных стран, как, напр<имер>, Польша, (ср. его "Замечания о правительстве Польши и о его проектируемой реформе"), он предпочитал федеративно-крестьянский строй. Но для других государств, где "почва неблагодарна и бесплодна или же страна слишком тесна для жителей", он советовал: "обратитесь к промышленности и искусствам, продукты которых вы будете менять на съестные припасы, вам не хватающие" ("Общ. дог.", кн. II, гл. 11). Словом, Руссо вовсе не считал крестьянский быт единственным благом для всех народов. Мало того, ему лично были не по вкусу неотъемлемые недостатки этого быта: легкоподвижный "дикарь" оказывается у него гораздо выше "рутинного" крестьянина по своему человеческому типу ("Эмиль". Кн. II). Точно так же -- и "ремесленник". "Ремесленник зависит лишь от своего труда, он свободен, настолько же свободен, насколько земледелец -- раб... Всюду, где ремесленника станут мучить, ему недолго уложить свои вещи: он уносит с собой свои руки и уходит" (Там же). Чувствуется, что под именем ремесленника здесь уже рисуется образ настоящего промышленного пролетария, свободного от старинного прикрепления к цеху и к месту.

За всеми этими необходимыми оговорками верным остается то, что пристрастие Руссо ко всему тому romanesque, что он видел в старине, кладет свой меланхолически-боязливый отсвет даже на самые новаторские и смелые его воззрения. Он, правда, не доводит своей зависимости от предков до того, чтобы вовсе отрицать возможность для людей целесообразного устройства политической среды, как мы видим у Толстого. Напротив, он-то и ободряет нас к такому устройству. Но в то же время некоторыми чертами своих политических схем он отдает дань почтенным временам, когда все спасение полагали в твердых авторитетах. И тут подчас он бывает не так далек от теоретиков отеческого правления Гуго Гроция и Гоббса, с которыми постоянно полемизирует. Вся разница в том, что роль деспота-монарха у него переносится на самодержавный народ. И надо сказать, что наше время, логически-необходимо развивая главную идею Руссо о самодержавии народа, далеко оставило позади себя своего первого теоретика на этих пунктах, где он мысль о свободе людей в обществе подменяет мыслью о произволе государства над людьми.

Не стану здесь входить в детали. Ограничусь указанием на то, в чем особенно ярко выступает влияние старины. Такова решительная невозможность для Руссо допустить борьбу частных групп и партий внутри общества -- борьбу, составляющую на самом деле характернейший признак живого демократического общества. По мнению Руссо, в этом -- могила общества. Ибо ведь оно есть "моральное тело": вообразите себе, что бы получилось, если бы органы тела либо группы органов вступили между собой в борьбу? Понятно, целость тела, его гармония разрушилась бы, оно перестало бы быть телом. То же и с обществом. Политический механизм общества, его конституция должна быть так "совершенна", чтобы жизнь текла в нем гладко и ровно, без сучка и задоринки, во исполнение существующих законов. Руссо, поклонник античных городов-республик, поклонник кальвинской теократии в родной Женеве, не мог и мысли допустить, чтобы реальная жизнь, жизнь интересов могла постоянно делить граждан на противоположные лагери, для которых каждый закон может иметь весьма различный смысл: одним быть другом, другим -- врагом. Он не понимал естественности и необходимости ежеминутной "борьбы за право" таких лагерей, стремящихся придать каждому отвлеченному закону свое житейское практическое толкование. Он не понимал, что в потоке социальной жизни закон фактически меняет свое содержание, хотя и остается формально тем же -- впредь до отмены. И он требовал "святого", чуть ли не вечного закона, нарушение которого стояло бы наряду с богохульством.

В этой-то религиозной, теократической концепции закона и "общественного договора" -- отсталость Руссо, отсталость от собственной идеи. Такая концепция требует логически не правления большинства (поглядите, как враждебен Руссо к этому, для нас уже до смешного банальному принципу, и вообще к представительству -- напр<имер>, в главе "О депутатах или представителях"), а -- единогласия! Как странно сближается здесь крайний, можно сказать, неумолимый политик с отрицателем всякой политики Толстым! Этот странный союз "насилия" с "непротивлением" объясняется именно тем, что Руссо здесь, вопреки своему научному методу, жаждет абсолютно-совершенного закона, а не относительного, практически пригодного, следовательно, существенно изменчивого в зависимости от исторических условий. Вот в этом принципиальном требовании единогласия и следовало бы Толстому искать мотива всяческого насилия, а не в том факте, что частный интерес имеет свойство расходиться с другими частными интересами или так называемым интересом всех. Интересы ведь могут и примиряться на каком-либо относительно безобидном компромиссе, а вот единогласие... этот небесный идеал стоил на земле морей крови! И замечательно: его требуют всегда именно самые беспросветно-тиранические монархии. Если же выступали с ним религиозно-одушевленные идеей свободы народные деятели, то -- как это было во французской и английской революциях -- дело обязательно кончалось опять-таки тиранией Кромвелей и Наполеонов.

Традиционный взгляд Руссо на социальную борьбу как на врага социальной гармонии придает жестко деспотический дух его политике. Э. Фагэ, например, имеет известное право говорить, что Руссо создает из народа "нового Константина, нового Феодосия", т. е. византийского самодержца, "какого Боссюэт создавал из Людовика XIV"36. В самом деле, раз частные союзы для преследования своих насущных интересов заранее осуждены моралью -- формальным ли образом, в виде закона, или молчаливым общественным мнением, это все равно, -- то тогда понятно, что "дух закона" возлагает на его исполнителей, как, впрочем, и на всех граждан вообще, святой долг преследовать эти политические аномалии. Отсюда недалеко и до инквизиции, и до полного прекращения законом (плохое утешение!) всякой политической самодеятельности. В перспективе рисуется безгласный народ, где личная воля без остатка поглощается "всеобщею волею", -- словом, то полицейское государство-чудовище, от которого с понятным ужасом отворачивается Толстой.

Между тем в действительности дух сочинений Руссо не только не исчерпывается этим "якобинским" (или -- что одно и то же -- религиозно-нетерпимым) оттенком демократизма, но, напротив, дух этот целиком противоречит подобным обветшалым воззрениям. И противоречит им прежде всего исходная мысль Руссо: личная свобода гражданина. Ведь Руссо потому-то так и хлопочет о наилучшем способе узнавать истинное мнение верховного властелина-народа, что ему важно органическое создание закона свободным сердцем каждого гражданина. Закон, не имеющий такой моральной санкции, -- уже не закон. Потому-то Руссо признает закон "святым" лишь до тех пор, пока народ не заменит его другим. Это значит практически признать законы, не исключая и самого "общественного договора" (или, выражаясь по нынешнему, конституции государства), принципиально изменчивыми и предоставить каждому не только полную личную свободу выражать свои искренние мнения (а кто же судья моей искренности, кроме меня самого?) о желательных переменах в законе, но и свободу борьбы за их осуществление. Отсюда уже прямо вытекает та гарантия личной неприкосновенности, та свобода мнений, слова, союзов и проч., которая служит основой политической жизни наших дней.

Из "культа сердца" Руссо, из признания им неизбежности политических рамок для, увы! "испорченного" цивилизацией человечества, прямо следуют все лучшие нынешние принципы. Все нетерпимое, "единогласное", фанатическое, все это -- достояние архива истории и показывает неоспоримо лишь одно: Руссо, как Жан-Жак, т. е. как ограниченный сын своего времени, был ниже уровня своей огромной, важной исторической роли. Да, впрочем, кто из смертных может избежать такой участи? Мы видели, что не избежал ее и гений, быть может, гораздо мощнее моделированный природою, Толстой, -- получивший, правда, от общества гораздо менее благоприятную обстановку для развития своего гения. Ведь спертая, душная атмосфера помещичьих усадеб никак не может сравниться, в смысле "человечности", с народным, стихийным простором. Может быть, потому мы и наблюдаем у Толстого, наряду с громадным захватом, глубиной творчества и деятельной силой моральных стремлений, гораздо более сильную, чем у Руссо, односторонность, как бы поляризованность воззрений.

Мы уже видели ранее, в чем Толстой не поспевает за своим временем, подхватившим и развившим учение Руссо, находя в нем более полного и многостороннего выразителя. Остается показать, что и Толстой, подобно учителю, внес в сокровищницу времени новые и драгоценные начала -- под какой бы неподходящей, по-видимому, ипостасью они ни появлялись на свете. Конечно, начала эти не лежат в области политическо-социальной -- хотя и в этой области они заставили Толстого, "наперекор стихиям", дать немало образцов протеста поразительной силы. Начала эти -- чисто морального содержания, а именно дальнейшее, свободное и смелое развитие морального индивидуализма Руссо, не остающееся без влияния и на прогресс политических народных воззрений. Сознательные элементы народа, разумеется, не преминут сделать соответствующие выводы из толстовских начал, хотя бы выводы эти ускользнули от самого автора.

Толстой с чрезвычайной силой подчеркнул взгляд Руссо на полное самоопределение каждого человека. Если Руссо и правильнее Толстого усматривал ту единственную арену, где может совершаться это самоопределение, именно -- арену общества, то, с другой стороны, только от Толстого, и ни от кого иного, исходит беспредельное доверие к человеку, предоставленному на всю свою волю. Руссо, правда, впервые выдвинул принцип врожденной доброты человека, но доброта эта имеет, по Руссо, силу преимущественно лишь пока человек -- ermite solitaire37, дикарь, Робинзон, т. е. находится в условиях изолированности, ныне не встречающихся. Общество же, то самое общество, которое Руссо стремится улучшить "законами", пугает его своею ненадежностью, заставляет опасаться за каждый шаг человека среди "подобных ему". Тут столько соблазнов со стороны тщеславия ("amour-propre")38 и прочих "искусственных страстей", что Руссо становится мнителен, недоверчив к личной свободе. Оттого-то весь его "Эмиль" наполнен вечной заботой сперва о возможной изоляции воспитанника от всякого общества (к общественному образованию автор питает непобедимое отвращение), а потом о создании загодя в душе воспитанника как можно более надежных противоядий против предвидимых в будущем неизбежных социальных отрав. Эта мудрость воспитателя граничит с какою-то трусостью и хитростью, чуть что не иезуитизмом. Так, Руссо выставляет подозрительное педагогическое правило: "без сомнения, Эмиль должен делать только то, что хочет; но он должен хотеть только того, что вы хотите, чтобы он делал". Здесь недоверие уже переходит в безусловное отрицание настоящей свободы действий. И все же, в заключение, столь тонко направляемый к добру Эмиль, достигнув зрелости и предоставленный самому себе, творит ряд ошибок, глупостей, губит свою избранницу сердца Софию и наконец оказывается сам на дне несчастья, в алжирской неволе. И все по собственной вине (см. продолжение "Эмиля", роман "Эмиль и София, или Пустынники", к сожалению не конченный). А ведь воспитателем Эмиля был сам пророк "внутреннего человека", Жан-Жак...

Толстой совершенно освободил идею Руссо от призраков страха. В первой же повести своей "Детство", "Отрочество" и "Юность" он дал нам картину развития такого же "естественного" и доброго мальчика, как Эмиль, но -- без мудрого воспитателя (нельзя же считать таким немца-дядьку или француза-гувернера). И вот оказывается, что этот предоставленный самому себе новый Эмиль -- сам себя воспитывает, самодеятельно сбрасывая с себя чешую за чешуей, кору общественных предрассудков и страстно стремясь к добру. Оказывается, сам человек, лишь бы не слишком его давили в тиски "образцового" воспитания, достигает свободно лучших моральных успехов, чем в руках самого мудрого воспитателя.