"Если изслѣдованіе отвлеченныхъ началъ въ области этики привело насъ къ всеединству, какъ къ верховному требованію нравственной воли или высшему благу, то изслѣдованіе отвлеченныхъ началъ въ области теоріи познанія и метафизики привело насъ къ тому же всеединству, какъ къ верховной идеѣ ума или сущей истинѣ. Но достигнутое нами понятіе истины открыло намъ еще, что истина не только вѣчно есть въ Богѣ, но и становится въ человѣкѣ, а это предполагаетъ, что въ послѣднемъ она еще не есть, полагаетъ въ немъ двойственность между истиной (всеединствомъ), какъ идеаломъ, и неистиною (отсутствіемъ всеединства), какъ фактомъ или наличною дѣйствительностью, -- предполагаетъ, что эта дѣйствительность не соотвѣтствуетъ правдѣ Божіей. Соотвѣтствіе между ними, еще не существующее, только устанавливается въ процессѣ міровой жизни, поскольку истина становится въ дѣйствительности. Если въ нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если въ области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществленіе всеединства во внѣшней дѣйствительности, его реализація или воплощеніе въ области чувственнаго бытія, есть абсолютная красота. Такъ какъ эта реализація всеединства еще не дана въ нашей дѣйствительности, въ мірѣ человѣческомъ и природномъ, а только совершается здѣсь, и при томъ совершается посредствомъ насъ самихъ, то она является задачей для человѣчества (II, 335).
Это абсолютное тріединство блага, истины и красоты, всеединство, вѣчно сущее въ Богѣ и становящееся въ человѣчествѣ, какъ задача его жизни, замыкаетъ сплошнымъ кольцомъ всепримиряющаго, всепоглощающаго синтеза всѣ противорѣчія, всякую двойственность мысли и жизни, всяческія различія и обособленія. Одинъ изъ оппонентовъ Соловьева въ полемикѣ по національному вопросу въ насмѣшку назвалъ его "поборникомъ вселенской истины". Вл. Соловьевъ на самомъ дѣлѣ былъ настоящимъ поборникомъ вселенской истины, противникомъ философскаго особничества. Чаще всего критика чуждыхъ ему философскихъ ученій сводилась къ констатированію ихъ односторонности, неполноты, отвлеченной обособленности, за то въ его собственномъ ученіи о сущемъ, какъ положительномъ всеединствѣ, все умѣщается, все находитъ свое мѣсто, все оправдывается и условно допускается, всѣ крайности исторіи философской мысли и всѣ религій прошлаго и настоящаго, всѣ дѣянія исторіи и вообще все пережитое и переживаемое человѣчествомъ. Весь процессъ міровой жизни, человѣческая исторія и вся космическая исторія, цѣликомъ умѣщается въ предѣлахъ постигаемой Соловьевымъ вселенской истины, все принимается имъ, все примиряется, все въ концѣ концовъ осмысливается, приводится въ "разумъ истины". Соловьевъ обладалъ въ высшей степени просторнымъ и помѣстительнымъ душевнымъ складомъ, оттого и ученіе его носило всеобъемлющій характеръ, являясь всеразрѣшающимъ, всевмѣщающимъ религіозно-философскимъ синтезомъ. Особенности душевнаго склада Соловьева замѣтно отразились на всѣхъ сторонахъ его міросозерцанія; широкая, спокойно догматическая натура сказалась во всеобъемлющемъ характерѣ системы, въ смѣлости и широтѣ философскихъ построеній.
Ученіе о человѣкѣ развито Соловьевымъ, главнымъ образомъ, въ его "Критикѣ отвлеченныхъ началъ", а позднѣе -- въ "Чтеніяхъ о Богочеловѣчествѣ" и, наконецъ, въ "Оправданіи добра", особенно въ главѣ "Безусловное начало нравственности". Человѣкъ занимаетъ въ системѣ Вл. Соловьева видное, можно даже сказать -- центральное мѣсто, потому что въ немъ въ концѣ концовъ скр ѣ пляется вся система, въ немъ она оживотворяется. Человѣкъ помѣщается Соловьевымъ между всеединствомъ, какъ идеаломъ, и наличною дѣйствительностью, между природнымъ міромъ и міромъ Божьей правды, въ процессѣ становленія матеріальнаго начала въ человѣкѣ Божественнымъ, въ процессѣ постиженія и достиженія Божества человѣкомъ, проникновенія природы Богомъ.
Соловьевъ исходитъ изъ противорѣчія, слишкомъ знакомаго исторіи, слишкомъ родного всѣмъ системамъ, такъ или иначе имѣющимъ дѣло съ человѣкомъ. Это -- противорѣчіе идеала и дѣйствительности въ человѣкѣ, противорѣчіе человѣка, какъ звена въ ц ѣ пи высшихъ нравственныхъ цѣнностей, конечнаго идеальнаго принципа, и человѣка, какъ явленія дѣйствительной жизни, какъ существующаго факта. Я царь -- я рабъ, Я червь -- я богъ. "Человѣческое я безусловно въ возможности и ничтожно въ дѣйствительности", -- такъ формулируетъ это противорѣчіе Соловьевъ. "Личность человѣческая, -- и не личность человѣческая вообще, не отвлеченное понятіе, а дѣйствительное, живое лицо, каждый отдѣльный человѣкъ, -- имѣетъ безусловное, божественное значеніе. Въ этомъ утвержденіи сходится христіанство съ современной мірской цивилизаціей". Но въ то же время, когда эта "мірская", "внѣрелигіозная цивилизація Запада", "утверждая заразъ и безконечное стремленіе, и невозможность его удовлетворить", оказывается не въ силахъ разрѣшить это противорѣчіе, самъ Соловьевъ, опираясь въ своихъ построеніяхъ на истины христіанскаго ученія, находитъ выходъ въ Богочеловѣчествѣ. "Старая традиц і онная форма религіи исходитъ изъ в ѣ ры въ Бога, но не проводитъ этой в ѣ ры до конца. Современная вн ѣ религіозная цивилизація исходитъ изъ в ѣ ры въ челов ѣ ка но и она остается непосл ѣ довательной, -- не проводитъ этой в ѣ ры до конца; посл ѣ довательно же проведенныя и до конца осуществленныя об ѣ в ѣ ры, -- в &# 1123; ра въ Бога и в ѣ ра въ челов ѣ ка, -- сходятся въ единой, полной и всец ѣ лой истин ѣ Богочелов ѣ чества". Въ мірскомъ культѣ человѣка, по мнѣнію Соловьева, признается только одна сторона безусловности человѣческой личности, только божественныя права, но "не дается ни божественныхъ силъ, ни божественнаго содержанія"... Въ устраненіи этого дефекта Соловьевъ полагаетъ истинный смыслъ историческаго движенія философской мысли. Во вступительной лекціи, "Историческія дѣла философіи", прочитанной имъ въ петербургскомъ университетѣ въ 1880 г., Соловьевъ истолковываетъ важнѣйшіе моменты въ духовномъ развитіи человѣчества. Оправданіе всего пережитаго мыслью, отъ индійской мудрости религіи Брамы до современной философіи, онъ видитъ въ освобожденіи челов ѣ ка. Философія въ своихъ историческихъ дѣлахъ "освобождала человѣческую личность отъ внѣшняго насилія и давала ей внутреннее содержаніе". Пантеизмъ браминовъ провозгласилъ, что все есть одно, и вотъ "въ корнѣ подорвалось рабство религіозное и общественное, разрушилось всякое неравенство и обособленіе". Въ буддизмѣ начало всеединства опредѣляется уже какъ начало челов ѣ чности. "Буддизмъ, -- и въ этомъ его міровое значеніе, -- впервые провозгласилъ достоинство человѣка, безусловность человѣческой личности". Но безусловность эта здѣсь, такъ же какъ далѣе въ греческой философіи у софистовъ, пока только еще чисто отрицательная. Буддисты, какъ и софисты, "не находили никакого положительнаго содержанія для освобожденной личности". Сократъ полагалъ идеальное начало, долженствующее наполнить личность человѣка, онъ утверждалъ только, "что оно есть", Платонъ же опредѣлилъ, "что оно есть". "Здѣсь человѣческая личность получаетъ то идеальное содержаніе, которымъ обусловливается ея внутреннее достоинство и ея положительная свобода отъ внѣшняго факта". "Здѣсь положительное содержаніе принадлежитъ человѣку, какъ носителю идеи". Но идеализмъ Платона оставляетъ непримиренной двойственность идеальнаго и матеріальнаго бытія въ человѣкѣ, она примиряется и разрѣшается только въ христіанств ѣ, въ лицѣ Христа, который не отрицаетъ міръ, какъ Будда, и не уходитъ изъ міра, какъ платоническій философъ, а приходитъ въ міръ, чтобы спасти его". Идеальная личность является въ христіанствѣ "какъ воплощенный Богочеловѣкъ, одинаково причастный и небу, и землѣ, и примиряющій ихъ Собой"... "Но христіанская истина въ неистинной формѣ внѣшняго авторитета и церковной власти сама подавляла человѣческую личность". Здѣсь философія совершила свое освободительное дѣло двумя важными историческими событіями: "религіозною реформаціей XVI вѣка разбита твердыня католической церкви, и политической революціей ХVIII вѣка разрушенъ весь старый строй общества". "Философія мистическая провозгласила божественное начало внутри человѣка", "философія раціоналистическая провозгласила права человѣческаго разума"; съ другой стороны, "развитіе натурализма и матеріализма, гдѣ человѣкъ полюбилъ и позналъ матеріальную природу, какъ нѣчто свое, близкое и родное, составляетъ такую же заслугу философіи, какъ и развитіе раціонализма, въ которомъ человѣкъ узналъ и опредѣлилъ силы своего разумно свободнаго духа". Всѣмъ ходомъ историческихъ дѣлъ философіи "раскрывается существеннѣйшее и коренное свойство человѣческой души, ея неусыпное, разрушительное и вмѣстѣ созидательное стремленіе къ абсолютной полнотѣ и совершенству жизни". По смыслу своего назначенія философія, по мнѣнію Соловьева, "д ѣ лаетъ челов ѣ ка вполн ѣ челов ѣ комъ". Возвеличивая человѣческую личность, Соловьевъ хочетъ надѣлить ее божественнымъ содержаніемъ, сдѣлать "причастной Божеству". "Невозможно устранить того факта, -- говоритъ Соловьевъ, -- что самъ человѣкъ является себѣ не только какъ человѣкъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и столько же какъ животное и какъ Богъ. Фактически несомнѣнно, -- какое бы мы этому факту ни давали объясненіе, -- что въ человѣкѣ рядомъ съ разумнымъ сознаніемъ, дѣлающимъ его существо человѣческимъ, всегда остаются матеріальныя влеченія, дѣлающія его существо природнымъ, и влеченія мистическія, дѣлающія его существомъ божественнымъ или демоническимъ".
Этотъ фактъ двойственное въ человѣкѣ въ ученіи Соловьева находитъ себѣ сложное религіозно-метафизическое объясненіе. Оно изложено у Соловьева, главнымъ образомъ, въ "Критикѣ отвлеченныхъ началъ" (стр. 299--307 и др.) и въ "Чтеніи о Богочеловѣчествѣ" (11 и 12 чтеніе, а также и въ др). Абсолютное первоначало, сущее или Богъ, допускаетъ рядомъ съ собой другое существо, которое тоже абсолютно, но не тождественно съ первымъ абсолютнымъ, это -- "второе абсолютное" "второе всеединое" или человѣкъ. Богу абсолютное содержаніе свойственно въ вѣчномъ и нераздѣльномъ актѣ, человѣкъ -- является субъектомъ абсолютнаго содержанія въ постепенномъ процессѣ. Первое абсолютное есть всеединое, второе становится всеединымъ. "Это второе всеединое, этотъ "второй богъ", говоря языкомъ Платона, представляетъ два существенныхъ момента: во-первыхъ, онъ имѣетъ божественный элементъ, всеединство, какъ свою потенцію, постепенно переходящую въ дѣйствительность", во-вторыхъ, "матеріальный или природный элементъ, въ силу котораго онъ не есть всеединство, а только становится имъ" (II, 301). Человѣкъ, такимъ образомъ, есть двойственное существо, соединяющее "частное", "не все", матерію и природу съ сущимъ или Божествомъ, онъ есть поэтому "вмѣстѣ и абсолютное и относительное существо". "Въ немъ совмѣщается многое и единое, частное и все; но такъ какъ эти противоположныя опредѣленія не могутъ совмѣщаться въ немъ въ одномъ и томъ же отношеніи, то если частное, неистинное имѣетъ въ немъ реальность, то слѣдовательно другое, истинное, можетъ существовать въ немъ дѣйствительно только какъ идеальное, постепенно реализируемое" (II, 301--2). Такимъ образомъ, въ человѣкѣ имѣются, три основныхъ элемента: "божественный, матеріальный и связующій оба, собственно челов ѣ ческій; совмѣстность трехъ этихъ элементовъ и составляетъ дѣйствительнаго человѣка, причемъ собственно человѣческое начало есть разумъ (ratio), т. е. отношеніе двухъ другихъ". (III, 153).
Эти составные элементы человѣческаго существа допускаютъ различныя соотношенія. Такое отношеніе божественнаго и матеріальнаго начала, при которомъ второе свободно подчинено первому, Соловьевъ формулируетъ какъ понятіе "духовное человѣка", оно можетъ быть только достигнуто человѣкомъ, а не дано ему въ непосредственномъ, невинномъ состояніи. Человѣкъ самъ долженъ свободно соединиться съ Богомъ, Богочеловѣческій процессъ проникновенія природнаго начала Богомъ долженъ совершиться, какъ свободное дѣло человѣка, какъ подвигъ, съ одной стороны, человѣческаго, съ другой -- божественнаго самоотреченія. "Взаимодѣйствіемъ божественнаго и природнаго начала опредѣляется вся жизнь міра и человѣчества, и весь ходъ этой жизни состоитъ въ постепенномъ сближеніи и взаимномъ проникновеніи этихъ двухъ началъ, сперва далекихъ и внѣшнихъ другъ другу, потомъ все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающихъ другъ друга, пока въ Христѣ природа не является, какъ душа человѣческая, готовая къ всецѣлому самоотверженію, а Богъ -- какъ духъ любви и милосердія, сообщающій этой душѣ всю полноту божественной жизни, не въ силѣ подавляющей и не въ разумѣніи освѣщающемъ, а въ благости животворящей. Тутъ мы имѣемъ дѣйствительную богочеловѣческую личность, способную совершить двойной подвигъ богочеловѣческаго самоотверженія. Такое самоотверженіе представляетъ до извѣстной степени уже и весь космическій и историческій процессъ" (III, 155).
Самъ по себѣ внѣчеловѣческій міръ, природное бытіе есть частное, не все, ограниченое, переходящее и условное; абсолютный, божественный элементъ или, какъ опредѣляетъ его еще Соловьевъ, "міровая душа", существуетъ только въ потенціи, какъ слѣпое, безсознательное стремленіе, выражаясь въ "ненасытномъ стремленіи къ существованію", въ человѣкѣ же она получаетъ идеальную дѣйствительность, свободно реализируемую. Въ человѣческой формѣ міровая душа осуществляется, "находитъ себя саму". Въ своемъ чисто человѣческомъ идеальномъ началѣ (которое для себя выражается какъ разумъ) міровая душа получаетъ безусловную самостоятельность -- свободу, съ одной стороны по отношенію къ Богу, а съ другой стороны по отношенію къ своему собственному природному матеріальному началу" (III, 303). Ученіе о міровой душѣ имѣетъ громадное значеніе въ общемъ циклѣ идей Вл. Соловьева; къ нему тѣсно примыкаютъ, какъ бы сростаясь съ нимъ, два положенія: допущеніе человѣческой свободы и человѣческаго безсмертія.
Это возможно только "при признаніи, что каждый дѣйствительный человѣкъ глубочайшею сущностью коренится въ вѣчномъ божественномъ мірѣ" (III, 117), при допущеніи "міровой души". Понятіе это Соловьевъ высказываетъ въ многочисленныхъ формулировкахъ, болѣе всего въ "Чтеніяхъ о Богочеловѣчествѣ". Вѣчная душа міра или міровая душа, это "тѣло Божье", "божественное человѣчество Христа, тѣло Христово или Софія", всечеловѣческій организмъ, вмѣстѣ и индивидуальный и универсальный, каждое человѣческое существо, каждый жившій, отдѣльный человѣкъ входитъ въ него, "коренится" въ немъ, какъ въ универсальномъ и абсолютномъ человѣкѣ.
"Представляя собой реализацію Божественнаго начала, будучи его образомъ и подобіемъ, первообразное человѣчество или душа міра есть вмѣстѣ и единое и все; оно занимаетъ посредствующее между множественностью живыхъ существъ, составляющихъ реальное содержаніе ея жизни, и безусловнымъ единствомъ Божества, представляющимъ идеальное начало и норму этой жизни. Какъ живое средоточіе или душа всѣхъ тварей и вмѣстѣ съ тѣмъ реальная форма Божества -- сущій субъектъ тварнаго бытія и сущій объектъ божественнаго дѣйствія; причастная единству Божію и вмѣстѣ съ тѣмъ обнимая всю множественность живыхъ душъ, всеединое человѣчество или міровая душа есть существо двойственное:-- заключая въ себѣ и божественное начало и тварное бытіе, она не опредѣляется исключительно ни тѣмъ, ни другимъ и слѣдовательно пребываетъ свободною; присущее ей божественное начало освобождаетъ ее отъ ея тварной природы, а эта послѣдняя дѣлаетъ ее свободной относительно Божества. Обнимая собой всѣ живыя существа (души), а въ нихъ и всѣ идеи, она не связана исключительно ни съ одною изъ нихъ, свободна отъ всѣхъ, -- но будучи непосредственнымъ центромъ и реальнымъ единствомъ всѣхъ этихъ существъ, она въ нихъ, въ ихъ особенности получаетъ независимость отъ божественнаго начала, возможность воздѣйствовать на него въ качествѣ свободнаго субъекта" (III, 130).
Въ тѣсной связи съ ученіемъ о міровой душѣ, какъ началѣ свободномъ по отношенію какъ къ природѣ, такъ и къ Богу, находится въ системѣ Вл. Соловьева вопросъ объ оправданіи зла, -- этой обратной стороны оправданія добра.